国土名片】古彝文渊｜古彝文记忆文化遗产文选要目专辑（八）

凌宇飞摘要：文章介绍了彝族文献、毕摩、毕摩文献三者之间的关系，描述了毕摩文献的主要特征、毕摩文献的价值和毕摩文献的保存现状，分析了保护毕摩文献的重要性，并就毕摩文献的实际情况探索出了一种文明、健康和可持续增长的“生态化”保护模式。中图分类号：G25文献标识码：A文章编号：1003-1588（2020）01-0126-03关键词：彝族文献;毕摩文献;生态化;保护1彝族、彝族文献、毕摩文献三者之间的关系彝族是我国第六大少数民族，根据第六次全国人口普查统计结果，彝族人口数为870多万。其民族语言为彝语，属汉藏语系藏缅语族彝语支，有北部、东部、南部、东南部、西部、中部6种方言，其中包括5种次方言，25种土语。彝族主要分布在滇、川、黔、桂的广大地区，彝族的祖先在长期的历史发展进程中创造了一种独具民族特色的文字——彝文。彝族文字为表意文字，又称音节文字，史书中称“爨文”“韪书”，或“罗罗文”“倮文”，通称老彝文。该文字大约形成于13世纪，流传至今的彝文大约有一万多个字，使用頻率高的有一千多个。每个字形代表一个意义，没有偏旁和部首，同一字形有多种不同的书写格式，主要为由左向右直书或横书。1975年，四川凉山彝族自治州以喜德语音为标准音，以“圣乍”话为基础方言，制订了四川《彝文规范试行方案》，确定了819个规范文字，并设计出“彝语拼音符号”，便于注音学习。彝族文献就是彝族人民在长期的生产生活中用彝文记录保留下来的各种各样的文字资料。彝族传统的文献有着悠久的历史，根据文献内容和用途的不同可以将全部文献分为两类，一类是大众文献，另一类是毕摩（祭司）文献。因为毕摩文献是彝族文献中的重要内容，历史上使用彝文者多为毕摩，所以很多人误认为毕摩文献就是彝族文献。彝语中“毕”为举行宗教活动时祝赞诵经之意，“摩”意为长老或老师，毕摩可以被理解为进行宗教活动时颂念经文的有学识之人，多为男性。毕摩是一种职业、职位，是彝族地区知识分子的代表。毕摩文献就是毕摩进行各种宗教活动时记录的经文，是经过历代毕摩收集、整理、继承并延续至今的经文典籍，毕摩文献从属于彝族文献。毕摩文献集成了彝族古代的语言、文字、哲学、历史、谱谍、地理、天文、历法、民俗、伦理、文学、艺术、医学、农学、技艺等内容，从其发轫、繁荣到鼎盛、发展，不仅促成了彝族意识形态领域的聚变，而且推动了彝族社会的发展，并渗透到彝族社会生活的方方面面，影响十分深远。2毕摩文献的特征2.1毕摩文献的标准版本不统一，辨识难度大由于每个毕摩隶属于不同家族，毕摩和家族为了保密或增强家族的号召力，不仅不会对外公开文献经文内容，而且每一代毕摩都会在经书中增加一些特殊符号，以增加辨识难度，甚至造新字制造神秘感。同时，文献经文传男不传女，传内不传外。有的毕摩过世以后，他所写的毕摩文献也将一起随他下葬，或者在坟前烧光，这些特殊的方式在无形中为毕摩文献的辨识和传承增加了难度。2.2毕摩文献书写存放方式比较特殊毕摩文献是毕摩用竹片、树枝、羽毛作为书写工具，用锅底灰、木炭配水和油进行书写，被称为黑色经文，以牛血、羊血甚至人血进行书写，被称为红色经文。经文都记录在竹简、兽骨、牛皮、羊皮、古宣纸上。书写方式一般自上而下直书，或自左向右横书;北部方言即凉山彝文的阅读习惯独具一格，书写时从上到下竖行书写，阅读时将经书向左调转90度角横看，这在汉文文献记载中被称为“左翻倒念”。书写完成后，毕摩将经书卷成筒状，再用棉布、羊皮、牛皮等外皮裹好，将其扎牢后装于箱子或柜子中保存起来。箱子一般存放在毕摩家中火塘上方，任何人不得随意触碰，比较特殊的用人血书写的经文（咒人经）不能保存在家中。2.3毕摩文献多以五言诗体为主体结构诗歌的文体特征主要是由毕摩的司仪活动方式所决定的，毕摩们以诗歌形式撰写经文，以诗歌形式纪史说理，主要是为了方便将彝族在生活中的一些仪式和场景表达出来，因此毕摩文献多以诗歌形式出现，朗朗上口，便于颂唱。毕摩在主持司仪活动时以一人颂唱、集体听诵的方式，还加入自身的声调、表演、动作等技艺，从多方面展现民间记忆与口头叙事的艺术魅力。2.4毕摩文献种类繁多毕摩文献的内容包罗万象，涉及历史地理、伦理道德、天文历法、法律军事、文学艺术、医药卫生、哲学、美学、生产生活等方方面面。彝族将毕摩仪式和文献分为“路上方”与“路下方”两个部分。彝称“路上方”文献为“黎数”，主要指用于祭祖、超度祖灵仪式中的文献，其文字大多佶倔聱牙、艰涩难懂，非大毕摩不能释读之，主要内容为祖先崇拜、求育繁衍、部落生存、远古史话等。“路下方”文献是指一般的、比较“平常”的文献，为一般禳灾祛祸、求福献祭等仪式所用文献，文字使用相对简明，语言也较“白话”。3毕摩文献目前所面临的主要问题由前文所述毕摩文献的几个主要特征，可以看出毕摩文献保护传承工作一路走来举步维艰。首先，虽然在新中国成立前后，政府、学术机构、研究所和学者等对民间毕摩文献进行了搜集、整理，但损毁流失情况仍十分严重，如：凉山州图书馆收藏有1，907册彝文古籍（印刷版），彝文经书85卷（手抄本），由于年代久远、载体特殊和存放环境恶劣，多数破损严重;凉山州图书馆还收藏有复印的彝族文献40种，但部分字迹已经模糊不清[1]。其次，目前搜集保存的毕摩文献质和量都不令人满意，很多毕摩不愿意拿出自己的文献，将其视作传家宝，且毕摩文献全部为手抄版本，不同毕摩书写的经文都不一样，并加上了自己的理解和印迹，即使捐赠出来一般人也很难看懂。再次，毕摩的传承现状不容乐观。年老的毕摩相继去世，且由于受到现代文明的冲击和经济社会的影响，年轻的彝族人已不再愿意从事毕摩这一职业，现存的一些毕摩也离开了自己的聚集地，来到城镇自谋生路。在曲比阿果的论文研究《当代凉山城镇彝族毕摩、苏尼现状调查——以美姑、喜德县城为例》中，经调查发现2014年8月10日中午，在美姑县城摆摊设点的毕摩、苏尼共有7人，其中毕摩3人、苏尼2人、嫫尼2人[2]。如果毕摩这一“文献活化石”不能被很好地保护和传承下来，将造成彝族文化的断层，那么多年后毕摩文献也将成为天书，无人能够释疑和传唱。彝族聚居地的图书馆、研究所、科研机构等因受人力、财力等因素制约，对毕摩文献的保护情况不容乐观。以越西县为例，该县是多民族聚居县，以彝族为主，采用文化馆、图书馆、美术馆三馆合一的建制，经费总额不足50万元且财务还不独立，三馆馆舍面积合计仅有800平方米，名义在编11人，实际在岗只有5人[3]。这样的人员条件设施，对毕摩文献的保护无从谈起。4毕摩文献的“生态化”传承保护通过对毕摩和毕摩文献的研究，可以发现二者是共生关系，毕摩书写了毕摩文献，毕摩文献需要依靠毕摩完成演绎。因此，在毕摩文献的保护传承过程中，图书馆不能采用传统的文献保护方式，必须同时将毕摩、毕摩文献、毕摩对毕摩文献的演绎三者融合在一起，探寻一种健康、文明及可持续增长的“生态化”保护传承模式。4.1对毕摩文献进行数字化扫描，对毕摩文献的演绎进行音视频化保存，并建立二者间可以相互检索关联的特色数据库首先是对已经收集保存的毕摩文献进行数字化扫描保存，很多学者在研究论文中已经给出了数字化所需的设备、流程和标准。但是，笔者经研究发现很多毕摩或家族并不愿意上交毕摩文献，出于对毕摩文化的尊重，笔者认为可以由多部门联合，有组织、有计划地到毕摩家中进行版权法的宣传教育，并与之签订版权责任书，以解除他们的后顾之忧;征得同意后，在毕摩家中现场对毕摩文献进行数字化扫描并保存，并支付一定的报酬;争取现场录制音视频，把毕摩对毕摩文献的颂唱记录下来，并建立毕摩文献特色数据库。其次是邀请专业的图书情报人员根据扫描的毕摩文献和演绎的音视频的主题、责任者、地区、表演者和表演方式等进行分析著录，在数据库后台形成关联链接。这种保存方式比单纯对文献进行扫描保存具有内容更完善丰富、视觉上更直观形象的优势。4.2对毕摩文献的搜集、整理工作要加大投入力度许多毕摩文献仍散落在民间，虽然搜集起来有难度，但这个工作一刻也不能放松。地方政府、研究机构、保护基地等首先应根据各地的实际情况联合制订、出台相应的管理办法，鼓励毕摩上交毕摩文献，建立奖励机制，并形成条文，加大宣传力度;其次要提高当地文献情报人员的专业素养，要求他们学习基础的图书情报知识，加强对当地文化背景、特别是与毕摩文化相关的知识的培训，培养出一支高素质的复合型人才队伍。同时，地方政府要加大对当地图书馆、研究所的资金投入力度，建设符合相关标准的文献保护中心。4.3各个地区成立毕摩文化研习所政府相关文化部门要在各个彝族聚居地成立毕摩文化研习所，将当地德高望重的毕摩邀请到研习所，提供相应的工作岗位和待遇，让他们整理翻译现有的毕摩文献，并承担对下一代年轻彝族毕摩的教学工作和向到访的专家学者做好释疑解惑工作。这一举措可以让现有的毕摩安心从事自己的本职工作，对毕摩文化有更深刻的认识，更加热爱毕摩文化，同时增强毕摩文化对彝族青年的影响力和号召力。4.4利用彝族的传统节日，依托“互联网+”和自媒体平台扩大彝族毕摩文化的影响力，实现推广毕摩文化的目标彝族每年的传统节日有“火把节”“彝族年”“跳虎节”等，全世界的旅游者都会在节日期间涌入彝族聚居地欣赏传统表演。地方政府、旅游文化部门可以邀请毕摩在节日活动中进行司仪表演，也可以邀请专业人士选取毕摩文献中的经典场景进行改编，再让毕摩进行演绎。整个表演过程可通过互联网、电视台、自媒体等平台进行全国乃至全球的直播，并开通网上留言通道，通过这种方式一方面能够推广、宣传毕摩文化和毕摩文献，扩大其影响力，带动地方旅游文化经济的发展;另一方面可通过互联网平台搜集一些好的建议，推动毕摩文献保护和传承工作的开展。4.5相关机构应定期举办毕摩培训，提高毕摩素质经调查，贵州省毕节毕（布）摩班从2015年到2018年四届共45名学生已通过毕摩考核并取得证书。教学主要从背（经书）、读（经书）、讲（仪式程序）、算（测算）四个方面考评毕摩班的学生，考核合格者颁发毕摩资格证[4]。从培训内容来看，除了一些基本要求，重点是在业务学习中对毕摩经文（文献）学习提出了硬性要求：文献学习必须达到20卷册，能够熟读甚至背诵毕摩经文，必须能翻译毕摩文献，或者参与翻译毕摩文献。笔者认为，保护、传承毕摩文献应从毕摩文獻的源头——毕摩入手。毕摩是毕摩文献的创造者和演绎者，是毕摩文化的传承者，提高毕摩的素质能提升他们的文化自信，只有毕摩延续下去了，毕摩文献、毕摩文化的传承才能做到后继有人。参考文献：[1]吴雪瑞.彝族毕摩体系现状及毕摩职业资格认定研究[J].贵州工程应用技术学院学报，2018（6）：23-27.[2]阿呷婷泸.彝族文献历史价值、保护现状与制度设计[J].高校图书馆工作，2018（5）：50-53.[3]段小虎，张梅，谢逸芸，等.西部贫困县图书馆“因素法”财政保障研究[J].图书馆论坛，2018（1）：21-35.[4]曲比阿果.当代凉山城镇彝族毕摩、苏尼现状调查：以美姑、喜德县城为例[J].宗教学研究，2015（2）：179-184.（编校：崔萌）

杨雯+++张璐摘要：本文主要对《土鲁窦吉》一书中频繁出现的“哎哺”二字进行简单的探究，在文本中，“哎哺”是天地的起源，是最早的人类氏族，也是古彝族的一个时代，还代表卦象中的“乾坤”。本文主对“哎哺”的不同的含义进行简单探究。关键词：哎哺；氏族；乾坤[中图分类号]：H131[文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139（2017）-17--01一、土鲁窦吉简介《土鲁窦吉》是由贵州民族出版社于1998年出版的古彝文书，此书原为王子国先生的家藏珍本，后经王子国先生整理翻译后得以出版，原本古籍至今仍为王子国收藏。《土鲁窦吉》的书名为彝文音译，其汉语意思为“宇宙生化”，是一部论述天文历法的彝文专著。二、哎哺的起源《土鲁窦吉》的“清浊气产生”一篇中写到“哎”与“哺”产生于天地混沌的时候，青色的清气形成了“哎”，红色的浊气形成了“哺”，然后代表“哎”的清气缓缓上升发展演变之后形成了天，代表“哺”的浊气下沉后经过演变则成了地，在《土鲁窦吉》的描写中“哎哺”就是天地的起源。在《西南彝志》中描述形成哎哺是“啥额”，“啥额”同样是彝文的音译，“啥”的汉语意思是“清气”，“额”的汉语意思是“浊气”。其实和《土鲁窦吉》中所写的清气和浊气是相同的，只是前者采用的是音译，后者采用的是意译。三、“哎哺”的不同含义1.“哎哺”与“影形”“哎哺”有一层意思为“影形”，哎为影，哺为形。从字形来看，“哎”的彝文字形中间的部首像徐徐上升的雾气，两边分别有两点，像是散开的水汽，与“哎”由清气产生这一说法相符，“影”的部首“”和“哎”两边的两撇也有相似之处。从读音来看，“哎”和“影”的读音很相似。“哺”在字典中单独的释义只有卦象，但在《土鲁窦吉》中也有“哎影”和“哺形”的说法。在彝族先民的认知中，“影形”先于万物生成的，在《彝族源流》“采舍氏十代”一篇中就写到：“日还未出时，先出现日影；月还未生时，先出现月影……好影先出现，好形先产生。”其中的“影”和“形”其彝文就是“哎哺”的彝文。2.“哎哺”与“天地”“哎哺”在古彝文中也指天地。从彝文古籍的记载看，在《彝族源流》中有关于哎哺形成九重天的传说，清气上升形成哎，哎聚而形成天，浊气下沉形成哺，哺聚而成地。故而一般也认为“哎哺”就是天地。从彝文字形上看，“哺”的彝文字形虽略有不同，却都是在“哎”的字形上演变而来，“哺”字是在“哎”的字形上加了一横或将“哎”稍微变形之后再在其上加一横得来的。结合《土鲁窦吉》的文意来看，“哎”与“哺”一个为清气一个为浊气，“哎”上升后形成天，“哺”下沉后形成大地。那么这一横表示的应该就是浊气下沉后形成大地的意思。3.彝族中的“哎哺”氏族彝族人认为最初出现的人类氏族叫哎哺，关于彝族哎哺氏族的介绍在《西南彝志》和《彝族源流》中都有记载。在《西南彝志》中，“哎哺九十根”和“哎哺九十代”讲述的是哎哺氏族的产生和发展。此时这里的“哎哺”指的是最初出现的人类氏族。实际在《西南彝志》中，一共叙述了哎哺氏族360代。在“哎哺九十根源”一篇中，根据哎哺时代的发展演变情况每五到十代又归为一个时期。如开篇：“一是哎道遮，二是遮密珠，三是珠雅密，四是密乍轨，五是乍轨卓，六是卓雅且，七是且雅邹，八是邹雅色，九是色雅举，十是举雅尼，到天地君时代。”这十代就被归位天地君时代，其中的时代名称皆为彝语音译。从这十代彝族世系名中可以看出彝族谱牒采用父子连名制，这说明古彝族以血缘为纽带的继承方式。哎哺氏族发展到后期时，出现了君臣师制度，在此期间产生了君，臣，师，匠，民，奴，等不同的阶级，其中君指的是部落首领，发号施令；臣是作为辅佐君的存在；师就是指彝族的毕摩，专门负责祭祀的事。4.哎哺与“乾坤”五行八卦指的是中国古代的阴阳五行和八卦理论，即：乾，坎，艮，震，巽，离，坤和兑，即金行，木行，水行，火行，土行，八卦是阴阳五行的延续。在《土鲁窦吉》中写道，五行是由清浊气演变生成的，即彝语中表示清浊气的“啥额”生成了五行，其中五行的“行”，在《土鲁窦吉》“论五行”一篇中彝文直接写成了“哎”，“哎”为清气，由“啥”形成，是形成天地的一种物质元素，而前文也提到五行是由啥额生成，由此可以推测其实五行与“哎哺”同源，也是一种物质元素，在古代人们也将五行看作世界的本源和世界万物的基本组成。在《土鲁窦吉》“清浊气产生”一篇中，“哎”为清阳，“哺”为浊阴；哎为天，哺为地；哎为父，哺为母；二者相互对立相互依存。在彝文字典里，“阳”有三個意思：1.父；2.阳；3.男。与之相对的“阴”也有三层意思：1.母；2.阴；3.女。“哎哺”在彝文古籍中都体现出了这三层意思。如：“哎父生银髻，在绚丽的宇宙里；哺母编金辫，在华美的宇宙里。”在《土鲁窦吉》中分别由“哎，哺，采，舍，木确，鲁，朵，哼，哈”对应着汉语的“乾，坤，离，坎，宫，震，巽，艮，兑”的卦名。正对应了“两仪生四象，四象生八卦”这一句话。参考文献：[1]王子国译.土鲁窦吉[M].贵州：贵州民族出版社，1998.10.[2]毕节地区彝文翻译组译.西南彝志[M].贵州：贵州民族出版社，2004.3.[3]毕节地区彝文翻译组译.彝族源流[M].贵州：贵州民族出版社，1989.1.

向春霞【摘要】我们总是一面高喊“现代性”，却又一面又大呼“原生态”；一面进行“现代”建设，却一面又保护“原生”文明。如果要用“现代性”为“传统性”保驾护航，那“现代性”的存在就是对“传统性”的最大嘲讽，而文学和电影就像一对苦难和甜蜜的姐妹，它们似乎从来没有独立存在过。探索“传统”和“现代”相互交蚺但又不相互替代的共存方式，是母语电影和文学新的使命。【关键词】传统性；现代性；民族电影；《滚拉拉的枪》；《母亲》[中图分类号]J80[文献标识码]A2009年，是中国少数民族母语电影光辉灿烂的一年。继陈凯歌导演的电影《梅兰芳》之后，青年导演宁敬武的贵州母语电影《滚拉拉的枪》也入围第59届柏林电影节，这部影片作为“新世代”单元六部竞赛片之一角逐“水晶熊奖”。同年5月，韩国导演奉俊昊的《母亲》获第14届釜山电影节评论学会奖最佳影片、最佳摄影、最佳女主角奖、第30届韩国电影青龙奖最佳作品奖，并代表韩国电影入选第82届奥斯卡电影节外国影片单元。2010年3月，该片又获得第四届亚洲电影大奖最佳电影奖。一、民族电影的“传统性”和“现代性”如果说《梅兰芳》的成功，归功于享誉盛名的“梅兰芳”、群星阵容、陈凯歌和他的摄制团队，那么《滚拉拉的枪》的成功又凭的是什么？15岁的滚拉拉怎么能够抵挡得住梅大师的盖世芳华？但《滚拉拉的枪》确实成功了，其艺术水准和文化内涵甚至高过《梅兰芳》。《滚拉拉的枪》以平淡、真实、宁静、无华的纪录片风格赢得了国际评委，民俗学、教育学和人类学的专家学者们乐此不彼地对苗族文化做着这样或那样的深入研究。《滚拉拉的枪》讲的是一个少年百里寻父的动人故事。故事围绕着一把成人礼上的要用到的枪展开。因为15岁的滚拉拉必须参加成人礼，参加成人礼必须要枪，要枪必须有父亲。可滚拉拉没有父亲，自然也没有枪，他只有一个和他相依为命的奶奶。为此，他以寨子为原点，以乡镇为半径，按奶奶的描述独自去寻找生父。故事里有八成的好人，都是仅限于“与世隔绝”的“深山老林”才有的：中意滚拉拉的女孩子（要送他三礼：成人礼上要用的荷包、腰带和鞋）、杂货店的老板（本来就是微利经营，听说滚拉拉要寻亲又是让利又是赊账）、铁匠铺的老板（同情滚拉拉没有父亲，就将枪打七折出售，几乎无利可图）、收留滚拉拉的农夫一家（滚拉拉意外发现男主人与前情人偷情也没有和滚拉拉翻脸）。极品好人当然是滚拉拉的奶奶，她相貌粗俗却心地善良，养大了捡来的孩子滚拉拉，为了一个成人礼，竟然义无反顾地变卖了珍藏一生的银器。换做“现代人”，恐怕早就忙着财产公证和为自己养老做打算了，怎会为一个和自己毫无血缘关系的人倾其所有呢？不过，滚拉拉更是好到“傻”，他没有离开过苗寨，几乎没有分辨好人和坏人的能力。所幸的是，他寻亲之旅有小惊无大险。故事里有好人当然也有“坏人”，确切地说是坏人变坏之前的雏形：滚拉拉遇到的猎人——吴巴拉，影片没有将吴巴拉具体展开，只是将吴巴拉的“恶”堵在代表着“传统性”的苗寨之内，而苗寨就像《西游记》第五十回孙悟空为师父划的圈子。S.N.艾森斯塔特在《反思现代性》里说道：“这些破坏潜能——现代性的‘创伤——在第一次世界大战后清楚地表现出来，……现代性的这些破坏力量却遭到了忽视，基本上排除在现代性话语之外。最近一段时间，这些破坏潜能又在现代舞台上可怕的复活了。”[1]75如果吴巴拉遭遇的不是滚拉拉，或是一个“现代文明”人，按现代性惯例处理，难免不和吴巴拉发生冲突，比如“你没有经我允许就抢了我的米饭”“你让我颗粒无存我就让你变成饿死鬼”，欠了银行一屁股债的吴巴拉会怎样呢？血案一定会发生在争斗的两人身上。可以想象，如果吴巴拉不是在划地为圈的苗族森林躲着，而是去大城市流浪，抢劫犯或杀人犯就是他终极的模样。让吴巴拉出现又不让他变成阶下囚，是电影预期的暗示和导演的对传统性所秉持的恻隐心。原始部落是真善美的，但人性依然有罪恶难恕的一面，吴巴拉是一股潜伏其中的恶势力，这种势力一旦和“现代性”正面冲突，完全可以预见到一场不可避免的悲剧，尽管镜头没有伸向真正的“现代性”都市，但现代性已变得那么突兀了。银行就是标准的“现代性”产物！谢立中认为：“所谓‘现代化，简单地说，就是从‘传统社会向‘现代社会的转化。”[2]1吴巴拉选择逃亡就是选择逃避“现代性”，选择避免被现代性敲上一棒。整部电影都在强调一种意识：远离现代性，请还给原始部落里最单纯的繁衍方式吧！宁敬武对保护“传统文明”的态度如同对遭遇了现代性的滚拉拉一样慎重。现代性在全世界范围的扩张，使少数民族农村表现出多元化，传统文化以其绝对的弱势无力对抗现代文明，即使有“非遗”保护，也难免遭遇灭顶之灾，传统性正在向现代性不断低头、妥协。宁敬武描绘了两个被“现代性”伤害的悲剧人物，一个是吴巴拉，另一个是贾古旺。吴巴拉的悲剧属于浅表性的，贾古旺是深层次的。宁敬武用贾古旺的悲剧证实了唐僧跳圈遇祸的不可恕性。少数民族电影通常停留在强大的民俗性上，以至于越来越多的少数民族电影成了本地旅游的宣传片，广告词是轻佻的：“亲们，这里还有没被现代性毁掉的‘香格里拉！来吧！开发商们，这里有金矿！”另一个悲剧人物贾古旺，他要到“遍地黄金”的广州去捞金，他孤注一掷，最后死于一顶工作帽。事实上贾古旺的奇遇并不夸张。早在97年，我也是满怀憧憬去广州务工，三个月不到，我的台湾老板卷款而逃，我被坑了7000块钱，还没来得及上吊，我又先后遭遇了两次抢劫，第一次是租屋进贼，公然抢走我的毕业证、身份证和剩余的一点可怜的生活费。身无分文的我几乎到了要饭的地步，只好找家姐，她资助我财物回老家，去广州火车站的途中，飞车党将行李抢了精光，但我比贾古旺幸运，因为我全身离开了广州。如果我三天被抢两次让人兴叹不已，那事隔十年后同事在东莞，十分钟内被抢两次就真是要令人跌破眼镜了：一伙飞车党先是抢了同事脖子上的金项链，五分钟后另一伙抢了她的金耳环，留下了还残留着血的耳垂，准备五天后办婚礼的女同事丢了结婚信物，只能选择头也不回并且伤心欲絕地离开这个现代性十足的大城市。《滚拉拉的枪》最后一段以苗族葬歌“跑路歌”结束，那段哀腔不仅在为贾古旺送葬，也为可以谶见的传统性将死于现代性的苗寨送葬。宁敬武在镜头后作“孤注一掷的逆向叙事”[3]，他用老叔公关于苗族、柴火的传统先进性和贾古旺的死质疑“现代性”的合理性。自“五四”运动开始，“传统”成了“落后”、“愚昧”的同义词；在“文革”时期，“现代性”又被冠以“右倾”，“传统性”被指“封建余孽”，“传统性”似乎从来就成“圈”。对于业已成型的定理、真知，没人质疑，当我们对东西司空见惯和习以为常的时候就是对“真理”失辨的到来。现代性首先向传播媒介开战，广播、电影、电脑、手机，只要有网络，就没有人不知道的“真理”和事儿，当我们为普通话的普及暗自窃喜时，全然忘记了，世界上还“有40%的语言已经显露出濒临灭绝的态势”[4]。当大猩猩、大熊猫、北极熊正从这个世界消逝远去，我们会大声疾喊甚至奔走相救，但我们就是看不见丰富多彩的少数民族语言最后也将消失于人类。知识的对立面是无知、愚昧。“现代性”这艘巨艇像断裂了并下坠的“铁达尼”号，传统性作为牺牲品将坠入海底成为永恒之星，而现代性则傲然屹立。现代性也并非一无是处，它确实有其高明之处，可传统也并非都是“封建余孽”，“五四”后的女性彻底失去了民族特性：现代女性的开放既没有唐朝女性的自觉自统，也没有法国女性的浪漫自由，唐装宋服只能在博物馆或T台走秀才能奢瞥一眼；民间工艺：雕刻、鎏金、金地板工艺也早就踏入工业化的路子。少数民族被西化后的汉族所同化，表现出复杂的多元性。今年春节，云南某地一年一度的花山节上，盛装的姑娘们扭捏起舞，肉丝袜和颜色各异的高跟皮鞋让民族的盛装看起来有点滑稽和不伦不类。而仅有19种少数民族文字的中国，又怎样利用现代性获得了一场巨大的胜利呢？现代性和历史真的是一双促进社会进步的推手？“传统性”仿佛正在扬长而去。二、韩语电影的极端主义成功的电影后面，总是需要一双理智和冷静的眼睛去批判它。韩国犯罪题材电影的精彩，是用警察智商的踏空去实现的。比如《母亲》里的警察，居然还比不上手无寸铁的“母亲”。其他电影，如《追击者》续集、《青盐》、《盲证》等，警察普遍弱智和偏执到愚蠢。韩国著名女演员金惠子（母亲）在荒原草地上跳了一段独舞作开篇，这种以精神错乱的舞者为开篇极具惊怵电影的悬念意象。当文雅中的尸体出现后，智障泰宇进了警局。“母亲”找著名律师千方百计为儿子开脱却又未果。“母亲”透过儿子零碎的记忆怀疑上振泰，但她失败了，好在振泰传递了新线索，捡破烂的老头出现了，老头才是真正的目击证人，“母亲”的母性开始在内心变得丧心病狂，她不仅杀了老头还焚烧屋子和尸体，而在此时，戏剧化高潮出现了，警察抓到另一个弱智男孩喜憨儿，从他的衣服上找到与文雅中相吻合的血渍，被当成了真凶。“母亲”的无罪推断做成了有罪推断，结局错将有罪释放变成无罪逮捕成了电影最大的看点。但两部影片又同时表现出一种骇世惊俗的母性，也就是母性在独特的语境和逆境下达到一种极端——爱的癫狂。奉俊昊导演将这种伟大的母性表现成合情合理的丧心病狂，并得到观众的集体豁免：“母亲”给了泰宇温暖的双乳、“喜憨儿干吗把尸体放在屋顶上那么高的地方呢？我想，也许那样人们就能看到她，她在流血，她要送去医院，所以放在那里，好让人可以快点发现……”泰宇犯下的命案也来源于深厚的母爱。伟大的母性是被父性的巨大缺失反衬出来的。“在强调意识形态的年代，少数民族电影鲜见刻画父子关系甚至少有父亲出场是一种策略选择。”[5]两部影片对父亲都没有交代，镜头不延伸，并非“少有父亲出场是一种策略选择”和“父亲角色的加入可能使人们这点仅存的感官享受也丧失殆尽”[5]。《滚拉拉的枪》显然是成功的，但也有漏洞，比如“奶奶”的寡居，在苗寨早就应该子孙满堂了，怎么会只和滚拉拉相依为命？她明知滚拉拉没有父母，为什么要编谎话骗滚拉拉百里寻父？宁敬武让男权社会挑大梁的男人统统消失，留下赤手空拳的寡妇女人独自承担全部，没有十句台词的“奶奶”是被观众忽略的幕后英雄，她和滚拉拉的父母一毛钱的关系都没有，但她形象的塑立，从另一方面表现了父性的沦丧，这是社会道德迅速瓦解的重要因素。近年来，韩国商业电影总是自我刷新暴力和野蛮的程度。无业者、医生、官员、妓女、精神病人、黑社会、多角恋爱者是电影里的主要人物，他们要么是惨案的肇事者，要么是极端的受害者。艾森斯塔特认为：“野蛮主义不是前现代的遗迹和‘黑暗时代的残余，而是现代性的内在品质，体现了现代性的阴暗面。现代性不仅预示了形形色色宏伟的解放景观，不仅带有不断自我纠正和扩张的伟大许诺，而且还包含着各种毁灭的可能性：暴力、侵略、战争和种族灭绝。”[1]68现代野蛮主义下，底层的女性将陷入万丈深渊，她们不是被放浪形骸的“小男人”抛弃，就是“以肉养肉”最后落得个死于非命的下场，她们的私生子成为新一代的贱民，在黑社会的魔爪下，她们的生命如草芥，即使淫荡，也是违心违己。值得警惕的是，韩国电影尤其喜欢拿智障和生理残疾者做文章，长此以往，韩国电影的极端主义发展的空间在哪里？黑暗、无序、无耻、残忍、冷酷、血腥，是韩国普遍的社会现状？作家是有意为之还是仅仅只出于商业需要？在韩国电影表现出的极端主义下，我们对其暴力面表示担忧，但也对其荧屏独到的新母性形象的突破表示格外的敬佩。三、母语电影肩负的使命鲁迅在《无声的中国》演讲中说：“中国虽然有文字，现在却已经和大家不相干，用的是难懂的古文。”在《滚拉拉的枪》之前和之后，母语电影虽然没给观众造成理解上的障碍，但也没有观众预期的那样表现不凡，能让观众经久不忘的又寥寥无几，如果母语电影要靠获得国际大奖才能让观众稍微关注，那注定母语电影的前景是悲观的。导演宁敬武并不仅仅满足于“为艺术而艺术”，同自编自导的韩国导演奉俊昊颇为近似的是，他们不走“伟人路线”和“美女路线”，不靠漂亮脸蛋和硬汉胸膛赢取奖项和票房，两剧里的演员不是朴实无华就是芳华殆尽。但韩国电影非但没有中国母语电影之忧，還以绝对的优势站在世界影坛之颠。饶曙光说：“随着全球化语境中现代化（包括中国的城镇化）进程的加快，有40%的语言已经显露出濒临灭绝的态势。”[5]不难看出，在商业片扎堆的电影中，母语电影正充当着语言和文化的“救世主”。然而，贵州电影和韩国电影各自的民族担当相比，前者无法比拟。韩国电影已风靡世界，这个面积不足贵州2倍、人口却比贵州多了1000万的国家不可小觑。从电影产量来说，韩国年产约70余部（2009年），中国平均每省年产20余部，韩国是贵州的3倍以上。从2004年开始，韩国电影进军好莱坞，2010年韩国电影《大叔》本土观众数达到555万，更令好莱坞瞠目结舌。而中国电影直到2012年后才有超越日本的迹象，当中国电影占领全球第二大电影市场后票房也获得突破，很多电影票房轻松过关5亿元，评论家称“中国电影开始进入春天了”，而韩中两国正在为自己成就举杯庆贺时我却笑不起来。“语言不仅是交流的工具，它本身就是民族文化的要素，是民族文化交流传承的重要载体……母语写作是作家对民族身份的认同，对民族文化的自觉坚守，充分體现了我国少数民族拥有使用和发展本民族语言文字的权利和自由。”[6]从秦始皇开始就不停地统一汉字和货币，却没有一次统一过语言；第二次世界大战，日本侵台，试图改变台湾人民的母语，但最后也没有实现。语言的统一是一件复杂的工程，仅靠战争去改变是一种鲁莽而愚蠢的行为。于是有的作家意识到保护母语就是保护文化和保护自己的根。当作家自觉地用母语（方言）去写作时，我们可以读到人文的另一种魅力，比如鲁迅的绍兴方言、贾平凹的商洛方言等。马未都也认为，中国有四大方言区容易出作家，如拥有老舍、王朔的北京方言区，拥有巴金、郭沫若的四川方言区，拥有沈从文、周立波的湖南方言区，拥有柳青、路遥、陈忠实、杨争光的陕西方言区。[7]事实上，湖南方言是千差万别的，这和历史有关，隔山如隔省，今天的镇，在古代，就是他国之郡。虽然只相隔两条河，沈从文的湘西方言与周立波的益阳方言就搭不上边，而延边虽然是中国的领土，却与韩国、朝鲜同语言。自2013年以来，中国作协开始有意识地加大对少数民族文化的记忆、保护、挖掘和传播，但真正能写出优秀少数民族剧本的作家不多，经过高等教育的少数民族作家，语言、思维方式和行为方式已经汉化了，想意识复原、行为复古可没有那么容易，即使少数民族剧本已经尽力民族化、本土化，但总跳不出汉族文化的影子。因此，仅靠几个汉族导演或几个本土导演走入丛林再自编自导，恐怕也难以创作出比《滚拉拉的枪》更优秀的母语电影；即使幸运地再出一两部母语电影，也难逆转少数民族文化流失的厄运。被誉为“犹如一朵美丽的雪莲花开放”的藏族音乐电影《冈拉梅朵》选择性地使用了母语，而另一部西藏电影《喜马拉雅》则全部使用母语。这两部电影是母语电影中比较成功的。《冈拉梅朵》将音乐、爱情、风光、色彩、佛教礼仪、民俗风情等融入到电影中；《喜马拉雅》利用了世界屋脊这一地域优势制作出场面恢弘、气势雄伟、色彩斑驳的西域电影。从1980年以来，我国拍了不少民族电影：蒙古族的《黑骏马》《长调》《斯琴杭茹》《额吉》《图雅的婚事》《疯狂的石头》《绿草地》《季风中的马》《我和神马查干》、藏族的《静静的玛尼石》《可可西里》《喜马拉雅》《冈拉梅朵》《马奈的新娘》、哈尼族的《婼玛的十七岁》《俄玛之子》、傈僳族的《走路上学》《碧罗雪山》、维吾尔族的《吐鲁番情歌》、鄂伦春族的《最后的猎鹿者》、羌族的《尔玛的婚礼》《欢迎你来阿尔村》、黎族的《青槟榔之味》、侗族的《我们的桑嘎》《梯玛之子》、苗族的《鸟巢》《阿娜依》《开水要烫，姑娘要壮》《锹里奏鸣曲》、水族的《水凤凰》，等等。少数民族电影数量虽然在增加，但还是集中在少数几个民族身上，绝大部分少数民族电影的产出是空白。“天籁之音”“图腾意志”“婚葬之事”“民族歌舞展示”和“让上帝都感到惊艳的村落”是少数民族电影普遍题材。当然也有从原生出发体现意识形态的电影，比如80年代的哈尼族电影《俄玛之子》，电影想表达脱盲的决心，但故事情节编排得比较牵强，民俗化过于严重，主题被削弱，很难引起观众的共鸣。近两年新上映的电影《锹里奏鸣曲》和《欢迎你来阿尔村》属于同类题材，讲述的都是原生文化与现代性冲突的矛盾。《锹里奏鸣曲》是湖南怀化靖州的苗族电影，其实靖州已经汉化很严重，沾上“少数民族”的边就以少数民族电影身份出现似乎有盗用“民族”概念的嫌疑，这种属于民族边界的电影相对原生性是很薄弱的，在宣传上不适宜用“民族”性。随着电影技术的发展，新兴少数民族电影不再追求天堂和地狱的绝对化。汉化的少数民族电影会因为“民族”的概念获得票房，但这是一种风险。当观众观看后发现距离原生还有很大差距时，少数民族电影将会遭到报复性的冷遇。文学的表现力，一方面，可以大众化，也可以艺术化；另一方面，既可以为贵胄笑颜，也可以让平民雀跃。宁敬武的电影《滚拉拉的枪》，屏蔽了浮躁和商业，他奉献给世界的，是一部极品原生性、民族性电影。在母语相当丰富的贵州，镜头的后面，应该站着更多像宁敬武这样能痴爱母语地区的导演，艺术不需要民族性，只要虔诚。母语电影，迫切地需要在传统中长大、成熟并稳固，它最应该成为艺术的极品，而不是寡品。我们总是一面高喊“现代性”，却又一面又大呼“原生态”；一面进行“现代”建设，却一面又保护“原生”文明。如果要用“现代性”为“传统性”保驾护航，那“现代性”的存在就是对“传统性”的最大嘲讽，而文学和电影就像一对苦难和甜蜜的姐妹，它们似乎从来没有独立存在过。探索“传统”和“现代”相互交融但又不相互替代的共存方式，是母语电影和文学新的使命。当美国以虚幻电影来替代真实、日韩又以血腥暴力变态去制造噱头的时候，恰恰是少数民族电影发展并丰满的天赐良机，而贵州是少数民族数量位居全国第二的民族小王国，土家族、苗族、布依族、侗族、彝族、仡佬族、水族、回族、白族、瑶族、壮族、毛南族、蒙古族、仫佬族、羌族、满族、畲族在这里世代坚守。从古到今，这片民族的小王国里曾经发生过多永恒的故事？未来又将怎样的坚守着一种天长地久呢？我们对母语电影保持其特有独立传统性的捍卫拭目以待。参考文献：[1]艾森斯塔特.反思现代性[M].上海：三联书店，2006.[2]谢立中，孙立平.二十世纪西方现代化理论文选.编者前言[M].上海：上海三联书店，2002.[3]郑茜.母语[J].中国民族，2013（2）.[4]饶曙光.少数民族电影：多样化及其多元文化价值[J].当代文坛，2015（1）.[5]谢晓霞.少数民族农民的银幕想象——以21世纪以来少数民族电影为例[J].四川戏剧，2014（11）.[6]心宜.新世纪少数民族母语写作管窥[N].文艺报，2012-02-06.[7]马未都.马未都认为有四大方言区易出作家[J].语文教学与研究，2016（3）

王领妹，孙正华（1.西昌学院少数民族预科教育学院，四川西昌615022；2.西昌学院彝语言文化学院，四川西昌615022）一、语文美育对彝汉双语预科学生审美心理结构建设的必要性（一）审美心理结构及文化心理结构建设20世纪初，王国维借鉴西方哲学，把人的心理功能一分为三，即真、美、善：“真者知力之理想，美者感情之理想，善者意志之理想也。完全之人物，不可不备真美善之三德”；20世纪下半叶，李泽厚提出文化心理结构的概念，所谓文化心理结构即心理本体，包括三大领域：一是认识领域（智力结构），即人的认识、思维模式；二是伦理领域（意志结构），即人的道德品质、意志能力；三是情感领域（审美结构），即人的美感趣味、审美能力。王国维和李泽厚对心理本体的三分法异名而同实。文化心理结构并非天生或者神赐，而是一个建构过程——就人类整体来说是漫长的历史进程，就个体来说则是一个教育的过程。其中，王国维所说的“美”和李泽厚所说的审美心理结构（情感本体），是文化心理结构中有关人性情感的子结构：“人心之知、情、意三者，非各自独立，而互相交错者。如人为一事时，知其当为者知也，欲为之者意也，而当其为之前（后）又有苦乐之情伴之，此三者不可分离而论之也。”［1］审美经验虽然无法代替智力结构和意志结构，但是能够“以美启真”“以美启善”，促进这两种心理结构的发展［2］314。例如：中国民族传统的审美心理结构既和以儒为主体、以道和佛为补充的认识和思维模式（智力结构）、道德和意志力量（意志结构）息息相关，又通过审美与生活的思辨，作用于人生态度和人格理想，使之更加昂扬且坚韧、丰富而深沉。无论是中国传统的化成天下、陶冶性情，还是近代以来的“使人为完全之人物”“陶养情操”“建立新感性”，以及习近平总书记强调的“立德树人”，都共同指向培养、塑造真正的人性，即建设文化心理结构，审美心理结构则以直指心灵的特殊性而格外突出。（二）语文美育对凉山州彝汉双语预科学生审美心理结构建设的必要性文化心理结构建设比物质文明建设复杂，我国作为多民族国家，这一点在四川省凉山彝族自治州尤为突出。如果说从奴隶社会步入社会主义社会是“一步跨千年”，那么在当今全球化和现代化大潮中，则需要跨过民族和国家两道沟栅，首先融入祖国精神文明建设，继而和中华文明一起融入世界文化的大河。在这个过程中，传统与现代、族群与世界、社会规则与个体需求交流碰撞；日趋多元化的认知、情感、观念激烈动荡，文化心理问题愈发突出。因此，铸牢以文化认同、民族认同、国家认同为核心的中华民族共同体意识，需要建设相应的文化心理结构。作为民族地区的高等教育阵地，凉山州民族预科教育尤其是彝汉双语预科教育理应当承担起这个时代任务，因为这部分学生来自高寒偏远的彝族聚居区，基础教育阶段接受彝语和汉语双语教学，既懂得本民族语言、熟悉民族生活和文化，又较早接触现代文化、接受高等教育，是族群中具有发展潜力和影响力的青年群体。由物质世界发展而引起的精神世界的变动，在凉山州彝汉双语预科学生中有鲜明的体现。一方面，这部分学生主要生活在大小凉山彝族聚居的山区，较多地保存着本民族语言、宗教习俗、生活和思维习惯，与民族文学和文化有密切的联系和深厚的情感；另一方面，高校教育又将他们置于社会空间、生活经验、文化表征日益趋同的环境中，让他们有机会认识不同民族文化的融合与冲突，感受这种融合与冲突带来的压力，因此，我们很有必要重视文化心理结构建设。语文学科以审美特性和人的情感领域紧密相连，语文美育既培育人的耳目感官的审美感知能力，也提升思想境界［2］256。因此，语文美育不仅是语言文学的审美教育，而且是建设审美心理结构的重要途径。近二十年来，学者从教学策略、课程设置、教材编写以及审美心理结构和文化多样性建设等方面对语文美育进行研究，成果逐渐丰富。目前鲜见对彝汉双语预科语文美育研究的论文和专著，关于语文美育对彝汉双语预科学生审美心理结构建设的意义和作用机制的研究尚待开展。因此，结合凉山州彝汉双语预科教育实际，发挥语文美育优势，探究既立足民族实际又符合时代发展的审美心理结构建设途径，促进新时代彝汉双语预科学生文化心理结构建设，服务于铸牢中华民族共同体意识，是值得我们深入研究的课题。审美心理结构是历史的产物和成果，不仅具有社会性、时代性，而且具有民族性。例如：我国民族传统的审美心理结构表现在文学作品方面，想象重于感知、欣赏“弦外之音，味外之味”、强调情与理的“中”“和”，等等，带着农业社会和儒、道、佛思想的痕迹；彝族传统的审美心理结构也有民族特色，表现在彝族传统文学的主体民间文学方面，例如重直觉体验、遵循情感化的审美思维程序等等，是奴隶社会的社会结构和图腾崇拜、巫术、民俗、民族原生宗教等民族文化的体现。建设审美心理结构不是割断历史作凭空的精神遨游，而是必须涵盖具体时空的、历史的、民族的因素，具体到彝汉双语预科语文美育工作，则要考虑彝族历史、生活环境、民族文化和文学的因素。有鉴于此，本文从当代彝文文学审美阅读、彝族汉语作家文学审美阅读、多民族文学对比阅读、写作中统筹民族性与现代化四个方面展开论述。二、当代彝文文学审美阅读：民族传统审美心理结构的延续与重塑从创作主体和流传方式的角度来看，古代彝文文学（？—1840年）主要有两个系统：一是以神话、史诗、叙事诗、歌谣、民间故事等为代表的民间文学，族群成员共同参与创作，口口相传，是古代彝文文学的主体；二是以戏剧、毕摩诗论为代表的作家文学，从整体上看数量相对较少。中华人民共和国成立前，彝语文字主要掌握在毕摩等少数人手中。1980年起，随着《彝文规范方案》颁布实施，彝语文教育开始在凉山各阶段教育中普及，《凉山日报》《凉山文学》《民族》等相继创立彝文版报刊，当代彝族文学进入了拥有母语作家文学的崭新时期，凉山也成为当代彝文文学的发生地和所在地。凉山彝汉双语预科学生既以彝语为母语，又接受了系统的规范彝文训练，可以熟练阅读当代彝文文学作品，与其他地区同类别学生相比，这是一个突出的优势。当代彝文文学在艺术形式和内容意味方面与古代文学同中有异。“同”是民族文学传统的继承，一方面是语感力量和艺术特质，例如民间故事的叙事风格、史诗的想象和节奏、克智的比兴和排比等；另一方面是思维方式和文学精神，萦绕着淡淡的忧郁和悲壮意味的抒情、在恶劣的生存环境中泰然处之的从容、对生命的关注和乐观等。“异”是时代发展带来的新变，除了时代发展带来的社会生活和精神世界的巨大变迁等文学作品的形象、内容的变化之外，主要包括小说、散文、戏剧与影视文学、翻译文学等新的文学样式的出现，以及现代文学艺术手法的大量使用形成的新的母语文学话语、艺术意境、审美旨趣两个方面。继承中有新变的当代彝文文学，诗集《冬天的河流》、散文诗集《虎迹》、长篇小说《火魂》、小说集《山魂》、报告文学《情满古里拉达》等，都是具有代表性的作品，当代彝文诗歌尤有代表性，因为诗歌是彝文文学传统文学样式，当代彝文新诗在诗体、语言、意象、艺术手段方面大量借鉴汉语文学中的朦胧诗派及西方文学中象征主义、意象派、现代主义等的创作方法和表现技巧。当代彝文文学对古代彝文文学的继承和新变，是传统与现代、民族与世界的统一，这个统一对培育彝汉双语预科学生的审美心理结构具有延续和重塑的双重意义。（一）“延续”：民族传统的审美心理结构的传承没有过去就没有现在，如前所述，彝族传统的审美心理结构是产生在具体时空条件下的历史的成果，这个成果既是历史的延续，又是既有审美心理结构在现在和未来的生长点。当代彝文文学对彝族传统的审美心理结构的继承主要通过两个方面实现：第一，当代彝文文学对人的耳、目等审美感官的培育。古彝文是象形文字发展而来，且造型复杂、写法多样；规范彝文的字形虽然很大一部分是古彝文的简化，并且字形趋于方正，但是仍然保有直观的美感。当代彝文诗歌的音律也有自己的特点，例如：押韵是押包括韵母、声母、声调在内的音节，往往交替押韵不同的音节，押韵的位置富有变化，形成起伏有致的动态音律美［3］。正是因为彝文的字形和音韵可以直接触动本民族欣赏者的耳目感官，所以对当代彝文文学的审美经验的积累可以实现彝族传统审美心理结构的继承和延续。第二，对彝族文学传统的延续和品味。20世纪90年代以来，在市场经济大潮的影响下，作家们“投入到追溯历史记忆与书写现实生活的创作之中，客观地展示本土文化生态，理性地检索母语文明元素，诚挚地表达民族文化精神诉求”［4］，即使影视文学这种与彝族文学传统几乎没有联系的文学样式也是如此。影视文学剧本《彝家山寨》以20世纪90年代末彝族乡村社会发展为背景，讲述几位彝族青年追寻幸福的过程中不同的价值观和命运。彝语文字和彝族文学传统对于本民族的人来说往往灵犀一点，一触即觉——那些富有意味的形式和表达方式、与日常生活密切相连的形象和情感、以民族文化为底色的思维方式和情感逻辑，就像故乡的炊烟一样，用熟悉而温暖的方式延续着族群的审美记忆。这与彝汉双语预科学生既有的审美生理基础（如上文所述的耳目感官）和审美心理结构相适应，可以引发欣赏者的共鸣和同感，从“量”上积累他们的审美经验，丰富他们的审美心理结构。（二）“重塑”：民族传统审美心理结构的当代新发展民族传统审美心理结构的当代新发展，一方面是新的文学样式带来新的审美感知体验，培育人的耳目感官。艺术形式看似艺术作品表层的、形式的部分，却往往包含着对内容和情感的深刻理解，具有社会性、理性的一面。不同的艺术形式本身往往直接唤起不同的审美感受，或者说“感官”感知到不同的艺术形式包含的社会性和理性的内容。例如：同样是中国画的工笔、写意，同样是中国古典音乐文学的诗、词、曲，不同的形式直接形成不同的“直觉”或者直观感受。在艺术形式发展变迁的历史进程中，欣赏者的耳目等感官也日渐社会化、理性化，为艺术审美活动提供生理基础。当代彝文文学的文学样式发生了巨大变革，小说、散文、戏剧、影视文学等现代化的文学样式同史诗、歌谣、民间故事、克智等传统文学样式一起，在彝文文学花园里生根开花，与传统彝族文学相比，艺术形式的演进带来的审美感知的差异更剧烈。当代彝文文学审美阅读可以让凉山州彝汉双语预科学生调整既有的审美心理结构来接受这种新的形式、顺应这种差异［5］，从而拓展他们对文学艺术形式的审美感知范围和能力，使之更广阔也更具包容性。另一方面是作品的思想内容和艺术手法对欣赏者心思意向的引导，培育心思意向境界。当代彝文文学的一个特点就是用外来艺术手法表现本民族的日常生活、民族文化、精神诉求，这些作品中的具体形象虽然是有限的、具体的，但是可以引导欣赏者理解、想象、感受现实生活无限的、内在的内容，在这个复杂的心理活动中，恰当的艺术手法可以更充分地调动或者促进优化配置理解、想象、情感等心理因素，有助于欣赏者获得更深层次的审美感受。这种审美经验的积累，使欣赏者的感性情感日益复杂、丰富、细腻，是陶冶性情，亦即塑造审美心理结构。我们以阿库乌雾的彝文散文诗集《虎迹》中的作品为例。《母亲》中善良朴实但是信仰原始图腾和祖先崇拜的母亲，《石头》中万物有灵、寄托灵魂崇拜观念的石头，《山寨》里的毕摩、苏尼崇拜，《毒草》中苦涩却是良药的毒草，《祭祀板》中黑白分明的旧祭祀板和新祭祀板的变迁等等，都是彝汉双语预科学生熟悉的生活中的形象。文学作品游刃有余地运用象征、隐喻、暗示等艺术手法，当这些形象经由理解、想象、情感诸因素的奇妙反应，引发的思考和感受却往往超出具体形象本身，扩展为对彝族历史与前途命运、族群发展与个体存在、民族与国家等纵横交织的、广泛且深入的体悟，不仅唤醒人们扬弃民族传统、重塑民族精神的理性自觉，而且获得心灵的愉悦、提高心思意向境界，乃至达到超越民族习俗、宗教、道德等有限事物而与自然和社会发展规律相统一的“天人合一”的感性境界。三、彝族汉语作家文学审美阅读：文学民族性与文化共同体的“中”“和”左玉棠在《彝族文学史》［6］中提出，彝族汉语作家文学的出现可以远溯到唐代南诏王骠信的诗歌《星回节》，20世纪30年代以李乔等人的小说和散文创作为标志，彝族汉语作家现代文学创作拉开序幕，改革开放以来随着经济、文化诸因素的广泛交融和发展而蔚为大观，小说、诗歌、散文等多种现代化的文体逐渐发展成熟，涌现出大批优秀作家和作品。少数民族汉语作家文学是一种特殊的文学现象，对我国源远流长的多民族多元一体的文化格局来说是必然趋势。语言文字本就是一种文化符号，少数民族汉语作家文学不仅是文学语言形式的转换，而且是一个民族的文化、思维方式、精神世界的沧海桑田。这一现象的出现民族审美心理结构调整改变的结果，它的生长发展又像涓涓细流渗入审美心理结构，带给它新的元素和蓬勃生气，少数民族汉语文学和审美心理结构交互作用，随着历史进程演进，成为族群心灵和情感成长的历史，这是民族之间文化交流碰撞的结果。这一演进轨迹和民族交往融合的密度和深度沿循着同一个方向，这个过程表面上也许不如人对自然和社会的改造那样轰轰烈烈，但是却生动鲜活地呈现着也重构着一个族群色彩斑斓的情感世界。在从未如此向世界敞开怀抱的大凉山，物质世界和精神世界剧烈变换，彝族汉语作家文学既是民族情感的一个栖息地，也是一个方向标。（一）彝族汉语作家文学语言形式：文学审美感知的培育除上文所述文学样式的意义之外，彝族汉语作家文学审美阅读对人的耳目感官即文学审美感知的培育，主要是就文学语言形式而言的。首先，作为表意文字，汉语文字以象形文字为基础，造型特征具有“象物”“状物”的符号性。钱钟书先生指出：“诗也者，有象之言，依象以成言。舍象忘言，是无诗矣”［7］，汉字“因形赋义”的字形本身具有视觉的语义美感，是汉语文学抒情和诗性特征的一部分。其次，汉语语法重意合、字形本身局具有视觉联想意义等特点，汉语文学语言在音韵、节奏、书写排列方式等方面的形式美格外发达。例如司马相如的“於是乎崇山矗矗，巃嵸崔巍”，李清照的“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”，欧阳修《醉翁亭记》中“也”字的使用；又如五律的凝重、七律的流动、绝句的轻灵、古风的浩荡、骈文的对称、散体的舒畅［2］370等等，字形、音韵、节奏的声色之美，可以通过视觉和听觉的感知直接引起欣赏者的想象、理解、情感诸因素让人情思飞扬。彝族汉语作家将汉语作为文学语言形式，不仅是对汉语表意体系和语法规范的认可，而且包括对耳目直观的美感意义的遵循，无论作者还是读者，这种认可和遵循都需要一个磨合的过程，这也是提升本民族欣赏者耳目感官的审美感知能力的过程。（二）彝族汉语作家文学的“汉语民族化”：心思意向境界的培育彝族汉语作家文学审美阅读对心思意向境界的培育主要是通过“汉语民族化”实现的。彝族作家使用汉语创作文学作品时，必然导致母语文学的语感力量乃至彝文文学精神和艺术特质的流失，但是在优秀的彝族汉语文学作品中，“汉语不再是原来意义上的汉语，或者说不再是汉文化意义上的汉语，而是一种经过了彝族作家、诗人全面变构后用以表述和承载本民族文化发展体系的新的汉语”，而且包括“通过汉语从外国文学和国内其他少数民族文学处借鉴而来的一切文学艺术表现手法的汉语化过程在内”［8］。例如：沙马的诗集《梦中的橄榄树》以南高原文化为背景，巧妙地将彝族民歌基调和现代诗歌技融为一体，展示彝族宗教和民俗的演变进程，表达诗人对本民族历史文化命运的深切关注和深层忧思；马德清的长篇小说《诺日河》以凉西县的扶贫攻坚为背景，围绕古老河流诺日河的开发，塑造了以阿牛为代表的新一代干部形象，展示了彝汉民族携手前进的创业精神［9］；最具有代表性的当属彝族诗人吉狄马加的汉语诗歌作品，选入凉山州彝汉双语预科语文教材中的《自画像》就是以汉语文学语言形式创作的。《自画像》根植于彝族经书、神话传说、民间故事的言说方式和节奏，关注本民族历史、文化、心理情感、精神状况的现实内容，保有鲜明的彝族诗歌的艺术特质和文化特征。纺线女人、支呷阿鲁、永远左侧卧睡觉的男人等，与彝族生活、神话传说、风俗礼仪密切相关的意象，触发了人们对民族生活和历史的想象、对民族精神的理解、对族群身份的认知，升腾起“我是彝人”的呐喊中对民族的热爱，感受到个体和族群之间绵延不断的爱与滋养的河流。因此，“母语文化与汉语表述方式的深层凝合”消融文学语言形式的冲突而化为“中”“和”，具有的彝族文学的形象特征、审美特性、思想情感等等，与本民族欣赏者既有的审美心理结构产生同化；吸收的汉语文学的文学语言、文学样式、文学手法则赋予作品美的客观性质，调动本民族欣赏者的感知、想象、理解、情感诸心理因素，调整原有审美心理结构与审美对象顺应，获得审美感受，这种审美经验的积累使欣赏者原有的审美心理结构产生改组或者重塑的质变。读者在看似静默的字符之间感受民族文化遗产和国家时代精神合流融汇，对个体人生、国家和民族命运的思考和体悟将更加丰富。这种审美经验的积累自然形成辨证对待民族特色与民族融合、传统与现代的正确认知，以及铸牢中华民族共同体意识、顺应全球化和现代化潮流的正确判断，审美活动的意义已经不知不觉超出情感领域，到达智力和意志领域，从而促进新时代文化心理结构的建设。四、多民族/国别文学对比阅读：培育人类情怀和世界胸怀多民族/国别文学对比阅读是指彝族文学与中国多民族文学和世界文学的对比阅读。如前所述，由于地理位置险远，凉山州彝族文学在中华人民共和国成立之前，几乎没有受到其他民族文学的影响；彝汉双语预科学生的生源地是凉山州偏远高寒山区，他们虽然在基础教育阶段接受了彝汉双语教育，但是封闭的地理环境、有限的学习条件对他们的文学阅读视野有一定的限制，多民族/国别文学对比阅读正是针对这种情况提出来的。多民族/国别文学对比阅读对凉山州彝汉双语预科学生发展审美心理结构的作用主要是养成人类情怀和世界胸怀，即在文学形式和形象等方面具有海纳百川的包容性，从人类整体的角度探索体味文学的人生境界之美。（一）多民族/国别文学中的形象世界：培育人类情怀和世界胸怀的重要载体这里的文学形象是指文学作品中可以用语言指称的具象，包括人物、行为、事件、图景、物品、符号等。文学是人学，“东海西海，心理攸同”，无论是彝族文学、中国其他民族文学还是世界文学，文学作品中的具象世界虽然各具特色，但总是以或净化、或冲突、或宁静美、或急剧紧张的形态呈现着人类的希望、期待、要求、动力、生命，让人超出日常生活经验的时空局限，从艺术的幻相中得到想象的满足，使人们扩展了生活，增强了生命力，提升了自己［2］375。因此，人类情怀和世界胸怀既包含认识论或者伦理学因素，又超出它们，以直观、感性的审美境界陶冶性情。我们以爱情母题文学为例。世界各民族都有数不胜数的文学作品，彝族文学也是如此，民间文学诸如《阿诗玛》《珠尼阿依》《阿依阿芝》《甘嫫阿妞》等，当代文学如《嫂子》《寂静的山野》《彝家山寨》等。在世界文学视野下，历史、宗教、文化、地域、文学等种种因素使爱情母题文学中的形象世界五彩斑斓，最引人注目的是人物形象千姿百态：同样是理想爱情的追求者，甘嫫阿妞、安娜·卡列尼娜与杜丽娘不同；同样是现有婚姻的抗议者，阿依阿芝、娜拉和《柳毅传》中的龙女不同。围绕爱情生活的行为、事件、信物、仪式等形象往往同中有异：同样是表达倾慕之意，《傲慢与偏见》中的达西先生当面畅言、显热烈于直白，《西厢记》中的张珙隔墙吟诗、寓热烈于含蓄；同样是爱情的破灭，罗密欧、朱丽叶双双殉情，梁山伯、祝英台化蝶双飞。如果说从彝族文学内部来看，爱情母题文学中形象的演变历程是本民族社会发展和心灵成长的侧影，那么与多民族/国别文学的对比阅读带来的则是整个人类发展和心灵成长的交响曲，激荡着追求自由美好爱情的热情和渴望、“生者可以死，死者可以生”的浪漫幻想、不惜生命的深情执念。多民族/国别文学对比阅读可以让凉山州彝汉双语预科学生透过文学看世界，跳出民族看人类，这种审美经验的积累可以丰富他们的审美心理结构，变得不是狭窄而是包容，不是简单而是复杂，不是以个体的人或者单个民族为中心而是以人类为着眼点，以人类情怀和世界胸怀“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”。（二）由审美感受生成审美判断：正确看待和应对文学全球化和现代化趋势多民族/国别文学对比阅读对审美心理结构建设的另一个作用是“以美启真”“以美储善”，引导学生由审美感受生成审美判断。首先，以文学的感性形式影响理性认知。文学联通社会生活的客观世界和欣赏者心灵的主观世界，由于直指情感，多民族/国别文学对比阅读中丰富的文学形象世界往往无声无形地引发欣赏者对客观世界的物质变迁、伦理秩序、行为规范、宗教习俗等方面的思考和认知乃至认识模式、思维方式的改变，这些都将表现为判断力的养成和提升，面对急剧变化的物质和精神世界，心灵也将更加充盈而有力量，可以进行正确的审美和价值判断。其次，正确认识和应对文学全球化和现代化趋势。在世界文学语境下，各国家和民族的文学及其承载的文化都不再是独立、封闭的存在，而是世界文学和文化多元互动的一部分，中国文学亦然，彝族文学亦然。多民族/国别文学对比阅读的审美活动引导凉山州彝汉双语预科学生由愉悦的审美感受形成对全球化和现代化的正确认识并且积极应对：“全球化不等于西化，它的本质是人类文明的现代化”，“全球化不是统一化，它的表现方式是文化多元化”［10］，例如认识民族文学的发展规律、树立批判继承民族文学传统的科学态度、在立足民族性的基础上将外来文学精华民族化等等，面对民族融合和全球化过程中的冲突、矛盾甚至阵痛，可以在保持文学和文化民族性的基础上，自觉地将民族文学融入中国文学、世界文学，自觉地将民族文化融入中华民族文化共同体和文化全球化。五、写作中统筹“民族”“国家”“世界”：审美心理结构的物态化作为艺术的一个门类，文学作品不仅是审美心理结构的、而且是文化心理结构的物态化的对应品，写作正是审美心理结构的物态化。当代彝文文学、彝族汉语作家文学和多民族/国别文学的审美阅读，由耳目感官到心思意向境界，或同化或顺应，培养凉山州彝汉双语预科学生接纳审美对象，积累审美经验，将外在审美实践内化为审美心理结构；通过写作实践实现审美心理结构的物态化，对创造成果的进行评价和省察，产生的新认识又将再次内化为审美心理结构，阅读与写作交互作用，共同促进审美心理结构的发展，由此促进文化心理结构的整体发展，使之符合铸牢中华民族共同体意识和全球化、现代化的时代要求。因此，在凉山州彝汉双语预科语文美育工作中，写作与阅读可谓鸟之双翼，同样是建设审美心理结构必需的项目。我们从这个角度考量凉山州彝汉双语预科语文写作，就不是局限于具体的写作技巧或者过程，而是从建设审美心理结构和文化心理结构并且促成物态化的角度，研究“写什么”“怎么写”。教学教师应当在写作教学中引导学生理解“民族的”“国家的”“世界的”。“民族的”不是指使用民族语言文字，而是指写作要表现民族文学艺术特质和民族文化特征。如果使用民族语言却脱离了民族语言的特性和民族精神、文化的内容，未必不是另一种“母语的陷落”，例如中国新文学史上的“五四”思想式写作、20世纪30年代的革命式写作、20世纪四五十年代到中华人民共和国成立十七年文学的马克思主义式写作和政治式写作，价值语言系统的权势力量占据主导地位，与中国文学语言的自由、诗意和中国文学的艺术精神渐行渐远；老舍《正红旗下》、李乔《欢笑的金沙江》、沈从文《七个野人与最后一个迎春节》等民族作家用汉语创作的民族题材作品则堪称经典。无论采用哪种语言形式，保持文学民族性的关键是具有积淀、延续在民族基因里的艺术特质和文化内涵。凉山州彝汉双语预科写作课程虽然使用汉语形式，但是教师仍然可以鼓励学生融入彝族文学的艺术手法，表现本民族的现实生活和精神世界。我国作为多民族国家，“民族的”并不意味着疏离或者隔阂，而是各民族文学与文化的“硬核”，正是这一“硬核”让多元一体的中国文学和文化多姿多彩、活力盎然。“国家的”不是指遮蔽文字和文学的民族性，而是指在保持民族性的基础上，融入多元一体的中国文学和文化。中国作为一个多民族国家历史悠久，长期的历史积淀形成了各民族心理上的共同依存的一体感，形成了中华民族文化同构和心理同构，各民族文学（包括民族语文学和民族作家的汉语文学）都是祖国文学花园中的花朵，都与国家发展同呼吸、共命运［11］。如果说“民族的”是以民族特性指向中华民族文化共同体，那么“国家的”则是以民族融合实现这一价值取向。凉山州彝汉双语预科语文写作课程应当引导学生既要表现本民族日益广阔的社会生活，又要表现新时代各民族的水乳交融；不仅要吸纳汉语文学的文艺思潮和艺术手法，而且要与中国文化产生认同。“世界的”既包括世界范围的文艺思潮、艺术手段，也包括世界眼光和人类意识，后者更重要，正如彝族诗人吉狄马加反复叙述的“我写诗，是因为人类居住在这个不断发生着变化的大地上，人类面对万物和自身，时时刻刻都在寻找其本质和规律”［12］，“从一个民族的身上揭示了深刻的人性和人的精神本质”［13］。写作应该关注人类整体的现实境遇、前途命运、心灵世界，而非沉溺于“个人抚摸”、一己悲欢，这应当作为一个重要目标贯穿凉山州彝汉双语预科语文写作课程。

吉差小明朱崇先（中央民族大学少数民族语言文学系，北京100081）一、“哎哺”（益博）语音变异和词义变迁“哎哺”是古彝文的译音，彝语读音因方言而异，如贵州大方一带的彝语读若[ɣ33bu33]，故译作“哎哺”；云南武定一带彝语读若［ʑi2bo2]因而译成“益博”。“哎哺”（益博）作为一个很古老的语词，在彝族口传文学和诗歌辞赋里，出现频率极高。在卷帙浩繁的彝文典籍中，更是随处可见。由于该词起源较早，可谓“源远流长”。于是被历史赋予多重含义，其间融入了丰富的文化内涵。在一定意义上说，这一古老语词已成为彝族史前文化和远古文明的“活化石”，是我们考察和探索人类童年和彝族古代文明历史的重要线索。于是正确训释“哎哺”一词的语义并考察其历史演变，进而充分揭示其文化内涵与外延，有助于更好地认识了解彝族古代社会和探讨研究彝族史前文化。因此，准确训释“哎哺”（益博）的词义并对其各项词义所蕴含的深层内涵及相关信息进行系统全面的文化解读，对于彝文古籍的科学整理和准确翻译并切实提高译注质量和研究水平，都具有重要意义和决定性作用，应当予以高度重视。从词源学的角度进行考察“哎哺”的原始本义：“哎”为“影”、“哺”为“光”；“益博”合为一词，具有“影象与光明”之义。对“哎哺”(益博)的词义，以往有关专家在翻译彝文典籍的过程中，曾经进行过考证，并在译文里作了详细的注释。如著名彝文历史典籍《西南彝志》译注本中注释道：“哎哺：多义词。在彝族先民的哲学概念中，认为‘哎哺’是由清浊气形成的物质元素，有影形之意；又表示天地、乾坤、阴阳及卦爻名称，后发展为氏族名称。”[1](P14)又彝文史书《彝族源流》译注本中注释道：“哎哺：意为影形，是宇宙及万物的根本，最初出现的人类氏族也叫哎哺，哎哺又是彝族八卦的卦名。卦位为南北。”[2](P27)随着彝族先民思维能力的增强和认识水平的提高，“益博（哎哺）”一词作为彝族思想发展史中的特殊标志和文化载体，不断富有新意。由于彝族先民在对物质世界表象进行长期的观察和了解，逐步积累了丰富的自然知识，进而敢于对物质运动变化规律作大胆的探索，加之善于想象和推理，于是对物质世界的实质与本原产生了自己的认知系统。那么，彝族先民中的圣贤哲人是如何把“哎哺”视为物质世界的本原，又怎样用“哎哺”的存在形式和运动变化规律解释物质世界的起源及其发展演变呢?对此，众多彝文典籍作了详细记载和充分的论述。将其概言之，彝族先民认为“哎哺”(影与光)是构成物质世界最基本的元素。正因为有了“哎”（益）和“哺”（博）这两种物质元素的存在及其运动变化和发展，才产生天地和万物，人类亦然。也就是说，世界上的一切都是“哎哺”（益博）发展变化的产物。彝族先民还认为“哎哺”（益博）是人类的根源，彝族就是“哎哺”（益博）的传人。于是，在彝族历史上最原始的氏族，就叫“哎（益）氏族”与“哺（博）氏族”，并认为“哎（益）氏族”和“哺（博）氏族”是最早的两个大姻亲集团，互为联姻对象，共同繁衍后代，也将最早的历史时代称之为“哎哺”（益博）时代。二、“哎哺”（益博）与清浊二气的运动变化对“哎哺”与清浊二气的产生和运动变化及其发展，在许多彝文典籍中，作了系统全面的阐述。若概括其基本要点而言之，即在遥远的上古之世，在“哎”与“哺”还未出现的时候，首先产生了清浊二气。清浊二气互相结合而发生变化，其变化的结果就是，清气上升产生“益”，浊气下降产生“博”。当出现了各种各样的“哎”和各种各样的“哺”之后，逐渐由复杂多样的“哎”与“哺”构成了运动变化的体系。在这个体系的运行机制中，“益”和“博”作为清浊二气演变产生的物质元素，其形态为形形色色、多姿多彩、变化无穷、时隐时现、时有时无，没有统一定式。为了认识和了解，并描述和阐释如此变异多端的物质形态，彝族先民采用拟人和比喻的手法，使之淋漓尽致、栩栩如生。如彝文典籍中将“哎哺”（益博）的形态描述为：“阳哎绾青髻，阴哺戴红勒。”“哎哺似鲜花，哎哺似锦帛。”“哎哺像闪烁的星，像细细的线，像熊熊的火，像长长的丝。”在彝族先民的心目中，“哎哺”（益博）是一个庞大的物质世界，这个物质世界既产生于运动变化之中，也在运动变化之中生存与发展。总的说来，彝族先民把清浊二气当作“哎哺（益博）”产生的基础，并且认为“哎哺”能够成为不断变化发展的物质元素，以至成为万物产生的基因库。这基因库是以清浊二气的运动变化作为坚实的基础和必备条件。彝族先民认为在“哎哺（益博）”产生之前，已经有清浊二气存在，其存在形式就是运动变化，通过运动变化使清浊二气处于变异多端的发展状态。由于清浊二气运动变化，不断分离出新的元素，不同的元素之间又不断地发生聚合，使之发展成为更加富有变异功能的“哎哺”（益博）。对清浊二气的产生，彝文典籍《彝族源流》卷一《清浊气产生》中叙论甚明：“远古天未形成，地未产生时，哎未产生，哺未出现时，先有清浊气。出现徐徐清气，沉沉浊气。清气青幽幽，浊气红彤彤。青幽幽清气，红彤彤浊气。青的翻来变成哎，红的覆去变成哺……清阳出现，浊阴产生时，清阳像细针，浊阴像发丝。细针和发丝，是清浊阴阳。上产生徐徐清气，下产生沉沉浊气。徐徐的清气，沉沉的浊气，它俩相配合，散惬惬一代，惬恒恒二代，恒隐隐三代，隐雅启四代，启雅略五代，略恩恩六代，恩恩窦七代，窦克克八代，克武武九代，武斯索十代。清气出十代，到了武斯索。斯索为乾父……皑可可一代，可可投二代，投莫莫三代，莫莫觉四代，觉雅奋五代，奋雅纳六代，纳雅鄂七代，鄂列雅八代，列雅投九代，投阿武十代。浊气出十代，到了投阿武。阿武为坤母，哎生哎斯索，哺生哺立娄，它俩结合后，产生哎的根，产生哺的源。”[2](P1-8)三、“哎哺”（益博）与天、地、人和万物的演变发展彝族先民认为“益博”（哎哺）是在清浊二气基础上演变而来的，并将这一重大演变，视为物质世界产生和发展过程中的突破性飞跃。因为“益博”的产生，标志着一个崭新的宇宙即将形成，为物质世界的进一步演化和发展奠定了基础，也为天地的形成、万物的产生，创造了雄厚的物质条件。可见，“哎哺”（益博）为天地万物的根本和源头。如《西南彝志》卷一中论述道：“哎是暗的哎，哺是明的哺，它俩结合后，三对变成六，四对变成八，向四方发展。紫黄同发展，现黄天紫地。华丽的二面，出华日丽月。尼能同发展，苍天赤地生。黑白两方面，现银日金月。黑白同发展，高天大地生。……出太阳月亮。暗的哎，明的哺一对，不断地结合，天上九千哎，高天哎为首，地上八万哺，大地如彩裙。阳上升为电，成了天空电；阴下降为电，成了地上电。又相结合后，云电交加，哎如女往，哺如男候，它俩相结合，禽类叫嚷嚷，草丛翻白浪，呼唤日运行，配美月运行，打铜如雪融，织帛如鸟飞。阴与阳相合，天产生亮光，逐渐发展了，它是这样的。清气熏熏，浊气沉沉，清浊气一对，它俩相结合，清气变为哎，浊气变为哺。哎哺形成后，像星样闪烁，细线样出现，针眼样产生。又在变化着，那细线样的，智慧男取来，放在大地上，上下换成金，还不会动，还没有生命，如绾高髻，如戴美勒。会动了，有生命了，如绾美髻，如戴美勒。在华丽宇宙间，一是卧作左，二是作左塔，三是木夺夺，四是睹忍忍，五是伊哲哲，六是哲渠渠，七是渠渠哪，八是哪梯勒，九是梯勒勒，十是勒笃基。清浊产十代，在华丽宇宙间，如高高华日，照耀宇宙间。如皎皎丽月，照在宇宙间。华日照，丽月明，沧海沸腾，宝树开花……变化又发展，绾髻的阳气、戴勒的阴气产生了。绾美髻，戴华勒的呢，银晃晃，金灿灿结合，它俩形成后，青天日影高，赤地月色明，日色如银，月色如金。”[1](P127-137)又如《彝族源流》中论述道：“高天十二层，大地十二道，哎哺十二源，日月十二轮，哎未出现时，样子青茵茵；大地十二道，哺未产生时，样子红彤彤。先叙哎的根。再述哺的根……高天十二层，哎与哎配合，哎滋生众子；大地十二道，哺同哺结合，哺滋生众子。高天十二层，哎子喜盈盈；大地十二道，哺子乐陶陶，哺子议窃窃。哎出天苍苍，哺生地茫茫。……不清理哎根，哎出无高威；不清理哺根，哺生势不大。是这样的呀!哎反复结合，哺反复相配，它俩又配合，喷喷的哎影，同蒙蒙哺形融合，产生高天顶，产生大地面。……哎哺移动了，天空出现风，那是哎哺在结合。……先是高天影，次是大地影，末才是人影。哎哺源九十，生于宇宙顶。哎哺两阴阳，两者一母生。……哎的威高大，哺的势雄厚，不清理哎根，采出无高威；不清理哺根，舍现势不大，就是如此的。采舍根本是哎哺，生在大海中。大海的上面，金鸡喔喔啼，坐在金树顶。采舍根本是哎哺，分出金灿灿的枝，哎哺自配合，悬挂金树上。金索回荡着，金帛飘扬着，哎哺是采舍根本。采舍心相印，采舍两阴阳，两者一母生，就是这样的。……远古世界细蒙蒙，多彩的形象聚集。三界四极鹰，鹰管造金琐，轮流着执事。细微微交金黄色，多姿形象复聚集。它既不是风，(而)一股股出现，既不是霪雨，(却)一滴滴出现；也不是雾霭，(却)一行行(团团)出现。形象两阴阳，两者一母生，居于高天顶，居于大地上，产生天的影，产生地的形，这一层天地，这样产生的。具备太阳的形状，产生月亮的面貌，形象两阴阳，两者一母生，就是这样的。……太初风未出，风还未成时，风无处可行，风亦慢慢成。会动的未出，有命未现时，在宇宙背面，有翅不飞的银鸟，翅膀扇起风，风随即腾飞，到天空中去。天气合地气，两气齐．出现。若不是飘风，霪雨难兴起。……什怕什域杳冥冥，勺怕勺域空落落。风和雨形成，它形成之后，徐徐的清气，开始像银片。气影显色彩，如耀日出现，气团居高处，像生彩髻、编秀发一般。清公生彩髻，浊母编丽辫，一闪闪、一烁烁相合，一闪闪，一烁烁两者，像华美的画图、艳丽的画图出现。最初一幅图，清浊气来绘，缤纷的宇宙，靠的清浊气。宇宙自然出，清气隐隐现、浊气红彤彤，织帛帛现影。哎哺本营内，九十匹青帛，将哎哺盖圆。哎父生银髻，在绚丽的宇宙里；哺母编金辫，在华美的宇宙里。哎哺两阴阳，在宇宙里配，如黑锦出现，哎围着宇宙，出现千计哎，产生无数哺。哎哺形成后，如星光闪闪，细线样出现，如火焰熊熊……”[2](P9-26)类似对“哎哺”（益博）的论述很多，不胜枚举。仅根据彝文典籍中对“益博”的形成和发展问题的一些论述，可以将“益博”的产生和存在形式以及发展演变规律概括为如下几个方面：首先，阐述清浊二气的变化和“益博”的形成。彝族先民认为“益博”是在清浊二气的基础上产生的。原初，还没有天地，也没有“益博”的时候，先产生清浊二气。由于清气上升，浊气下降，并发生剧烈变化后，清气变为益，浊气变为博。继而清气上升，浊气下降，上则产生益，下则产生博。从此，有了各种各样的益，也有了各种各样的博。其次，描绘了“益博”（哎哺）的各种形态。彝族先民认为“益博”作为清浊二气演变而来的物质元素，其形态各式各样，形形色色，千姿百态。它像闪烁的星星、细细的线、熊熊的火、长长的丝等。再者，高度概括“益博”物质元素的种类和数量。彝族先民认为“益博”（哎哺）物质元素是多种多样的，就其形象而言，有仙气哎、蝌蚪哺、角哎、啼哺等；以色泽而论，有青哎、赤哎、黄哎、白哎、黄哺、赤哺等；按性质来说，有稠密哎、稠密哺、苍天哎、大地哺等；依状态辨别，有动荡哎、升腾哺、暗哎、明哺等；究其功能，有成天哎、铺地哺、君基哎、王业哺、贵哎、富哎等。还认为“哎哺”的物质元素生机勃勃，其数无穷。如“天哎有九千，苍天哎为首，天上哎如星；地上八万哺，大地哺为首，地哺似鹤衍。哎旋于宇宙，哺旋于空间。”“哎哺阴与阳，又互相结合，青生千万种，赤产亿兆类。”最后，深入探讨“哎哺”的运动变化和发展规律。彝族先民认为“哎哺”元素处在不断的运动变化之中，其质和量的变化也在不断地进行着。先产生的哎哺大量地分化，后产生的哎哺又大量地聚合，促进了哎哺自身的量变和质变。致使“哎哺”三对变成六，四对变成八，向四方发展。而这种变化发展又是有规律的，一方面，哎哺元素在大量分化；另一方面，新分化出来的哎哺元素又不断地聚合；再产生新的元素。其聚合有三种基本形式：哎与哎结合；哺与哺结合；哎与哺结合。哎与哺双方构成了矛盾的对立统一体，其运动变化与发展符合于对立统一规律。即它们一方面相互否定、相互排斥、相互斗争；另一方面又相互联系、相互依存、相互转化。“哎哺”（益博）元素在运动变化过程中充满矛盾和斗争，通过矛盾与斗争又促进了益博元素的发展和升华，使之成为天地与万物的本原。[1]毕节地区彝文翻译组.西南彝志（一至二卷）[M].贵阳：贵州民族出版社，1988.[2]毕节地区彝文翻译组.彝族源流（一至四卷）[M].贵阳：贵州民族出版社，1989.

■刘　为　朱天梅少数民族档案文献遗产传承保护研究★■刘为朱天梅本文通过对我国西部地区少数民族档案文献遗产传承保护现状的实地调研与问题分析，提出了少数民族档案文献遗产传承保护的对策与措施，对我国少数民族档案文献遗产的传承保护工作提供借鉴。少数民族文献遗产传承保护少数民族档案文献遗产，是指中华人民共和国成立以前各个少数民族在社会历史发展过程中直接形成的，记录和反映少数民族政治、历史、经济、军事、天文、历法、医药、教育、文艺、哲学、伦理、宗教和民俗等方面情况，具有保存价值的各种文字、图画、声像等不同形式的历史记录［1］。在国内外广泛开展文化遗产保护工作背景下，本文以我国西部地区少数民族档案文献遗产为研究对象，调研其保护现况并对现存问题进行分析，提出相应的传承保护对策，可为我国少数民族文献遗产的保护传承提供借鉴。一、少数民族档案文献遗产对民族文化传承的价值与意义（一）少数民族档案文献遗产对民族文化传承的价值1.少数民族档案文献遗产具有对我国社会发展的历史研究价值如《慕格山出土文献》是唐代形成的民族文字外贸文献，由旅居中国的粟特商人书写而成，约形成于7-8世纪，内容为契约、政治性和经济性文书，是研究中原唐朝与周边地区政治经济关系的重要文献材料。再如东巴经《鲁般鲁饶》，前半部讲述处于奴隶社会阶段的纳西族先民于公元三世纪从所居住的定笮（四川盐源）地迁徙往金沙江上游地带的历史过程；后半部记述了他们进入金沙江上游地区的生产生活状况。经书内容印证了汉文史志关于纳西族迁徙发展历史的记载，对研究纳西族奴隶社会向封建社会的过渡提供了可靠的档案佐证材料。2.少数民族档案文献遗产具有对民族科学技术的发掘利用价值如壮医萌芽比较早，到土司时代，官方开设有医学署，明代多达40多处。民间与官方结合，使壮医得以发展，并留下许多珍贵的壮文医书。壮文医书多载录壮族地区的多发症、常见病和民间诊、疗之法，收录壮药多达二千多种，常用六百余种，著名验方数百余个。如云南南华县属彝村哈苴何家小村山神庙供奉有一块珍贵的《十二兽日历碑》，该碑长0.3米，高约0.2米，厚0.03米，碑题译为“母虎纪日谱”。碑题下刻两列日序或日谱，自左而右排列两行，以彝文镌刻“虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡、狗、猪、鼠、牛”12兽名，用以推算日序。这是迄今发现的对研究古代彝族著名十月太阳历有重要参考价值的最完整的一块彝文日历碑。3.少数民族档案文献遗产具有对我国民族传统文化的传播延续价值如《吉祥轮律仪》为回鹘文密宗文献，1907年斯坦因发现于敦煌，现藏伦敦大英图书馆，其内容可分为四部分：第一部分“死亡书”之节本；第二部分“四种次序成就法”；第三部分为纳罗巴“六法”学说；第四部分为“对吉祥轮律仪的六种礼拜”，是研究回鹘佛教的珍贵材料［2］。再如壮族自古盛行祖先崇拜，老人归天后要请布摩念唱超度经文喝泰，所念经书有《请土地》、《报德经》、《悼念经》、《亿恩经》、《寻路经》和《送祖经》等。超度经书不仅对研究古代壮族原始宗教信仰情况有重要的史料价值，同时记录了壮族先民生产生活和传统文化的真实情况［3］。（二）少数民族档案文献遗产对民族文化传承的意义1.抢救保护少数民族档案文献遗产是民族文化传承的前提条件2005年《国务院关于加强文化遗产保护的通知》指出：“文化遗产是不可再生的珍贵资源。在文化遗存相对丰富的少数民族聚居地区，由于人们生活环境和条件的变迁，民族或区域文化特色消失加快。因此，加强文化遗产保护刻不容缓。”［4］少数民族人民在其社会历史发展进程中留下了卷帙浩繁的文献遗产，然而，受历史、自然和人为因素影响，这些文献遗产的损毁、流失现象极为严重。目前，学术界和各保管单位对少数民族文献遗产的研究和保护都尚属起步阶段，对这些珍贵的少数民族档案文献遗产的抢救保护是传承我国民族文化的首要工作。2.科学管理少数民族档案文献遗产是民族文化传承的保障基础在尽可能全面系统抢救与收藏大量少数民族档案文献遗产的基础上，如何采取有效的措施科学管理珍贵的民族文化遗产是相关学者和一线档案工作者在理论和实践上急需解决的问题。只有对少数民族文献遗产资源进行合理、科学、系统的全面管理，才能更好地发掘其文化内涵，让这一珍贵的民族文化遗产流芳百世。基于现有的少数民族档案文献遗产的先进管理经验的基础上，应结合图书馆与情报学的相关技术手段，从各民族文献遗产的实际保管情况和自身特点出发，探索出民族文献遗产管理的科学方法，给实现少数民族文献遗产传承保护提供保障基础。3.深入挖掘少数民族档案文献遗产资源是民族文化传承的有效手段不论是对少数民族档案文献遗产的收藏还是管理工作，其最终目的都是要服务于社会。目前由于文化遗产保护意识薄弱、管理体制不完善、物权责任不明、人员配置不合理、设备条件简陋等原因，大量珍贵的少数民族档案文献遗产内容未被充分挖掘利用，极大影响了社会对少数民族档案文献遗产价值的认识及其传承保护。本课题对西部地区少数民族档案文献遗产的保管现状进行深入分析，从制度建设、抢救征集、资源共建、科学管理、合作交流等方面系统提出了少数民族档案文献遗产传承保护的可行性方法与措施，这将对弘扬和传承民族文化、促进民族繁荣有现实而深远的意义。二、少数民族档案文献遗产传承保护的现状与问题分析（一）保管机构众多，广泛散存民间通过本课题小组调研发现，一方面，这些民族档案文献遗产为档案馆、博物馆、图书馆、民委古籍办、民族研究所、文化馆、群艺馆、史志办等单位收藏保管。以云南省彝文档案文献遗产收藏状况为例，云南省民委古籍办收藏有彝文古籍1200册，云南省图书馆32册，云南省博物馆37册，云南省社科院图书馆20余册，云南民族学院图书馆326册，昆明市石林县档案馆征集到58册，石林县民委文史研究室88册，石林县图书馆59册，禄劝县民族宗教事务局107册，禄劝县民宗局古籍办保存有368部［5］。另一方面，是散存民间，主要由少数民族土官、喇嘛、毕摩、东巴、和尚、巫师、道公、寨老、艺人和其他少数民族群众等广泛收藏。如散存于云南省西双版纳州景洪市民间的傣文档案文献遗产，景哈乡景哈村波香温家保存有7本，波光宰龙保存有2本，波柏光保存有10本，波柏康朗保存有6本，波香宰囡保存有4本，波空腊保存有7本，波涛关保存有4本，波罕洛保存有16本，沙湾佛寺都罕亮（佛爷）保存有7本，勐罕镇曼厅村波罕亮保存有3本［6］。这一现象极大限制了少数民族档案文献遗产的整体性和系统性保护传承。（二）保管条件简陋，缺乏现代化管理以云南省楚雄彝族自治州彝文档案文献遗产保护情况为例。保管条件最好的是州档案馆，保存有彝文档案文献150册，该馆档案库房共4240m2，安装自动监控系统、二氧化碳灭火系统、火灾自动报警系统等消防设备，配备档案密集架1260.47立方米、底图柜240抽、防磁档案柜10个、档案电子消毒杀虫柜2个、库房除湿机4台、温湿度记录仪5台。保管条件次之的州图书馆，保存有彝文古籍1200册，其中原件有20册，其余为抄录件或复印件，阅览室面积共4000m2，存放设备有铁质柜架和玻璃柜等，安装有监控设备和窗帘，并放置有樟脑丸防虫。州彝族博物馆保存有彝文古籍原件约100册，存放在玻璃展柜之中。展厅面积有1000多m2，设置有监控、防盗设备。保管条件最差的是州彝族文化研究所和民委古籍办，共保存有彝文古籍1000册。其中有原件800册，复印件和碑刻拓片200余册。这些彝文古籍存放在彝族干部办公室，共15平方，存放在木柜和铁皮档案柜中，部分档案文献则堆积在木柜或铁柜之上，没有任何防火、温湿度控制、防虫等设备，只有普通的窗帘。［7］（三）人员配置缺位，专业素质待加强以课题组调研的四川省凉山彝族自治州保护情况为例，四川省凉山彝族自治州州档案馆有5名保护技术人员，均为本科，受过系统的档案保护技术教育与培训；州图书馆从事图书管理的26人中，本科有6人，大专16人，中专4人，没有受过专门的古籍保护培训；州博物馆从事文物管理的16人中，本科有14人，大专2人，其中有6人受过专门的文物保护培训，有2人专门从事文物保护工作；州彝族语言委员会从事彝文古籍管理兼研究的3人均为本科，没有受过专门的古籍保护培训；凉山州非物文化遗产保护中心的8人中，本科有5人，大专3人，8人参加过受“非遗”保护培训；西昌市图书馆从事古籍管理的2人中，本科有1人，大专1人，没有受过专门的古籍保护培训；西昌学院从事图书管理的3人中，本科有2人，大专1人，没有受过专门的古籍保护培训［8］。四川省凉山彝族自治州的情况代表了西部地区大部分地州县民族档案文献遗产保管单位的技术保护状况。由于众多政府和文化机构部门的工作性质各异，大多数机构没有设立少数民族文献遗产的专门保管人员，极不利于少数民族文献遗产保护与管理，更不利于对该档案资源的发掘和传承。（四）制度有待完善，缺少经费支撑就我国档案保护法规的建设而言，《档案法》已经涉及到民族档案文献遗产的保护问题，《云南省档案条例》、《甘肃省档案条例》和《西藏自治区档案法实施办法》等也都将民族档案文献列入征集管理范畴［9］。然而，在我国专门的民族档案文献遗产保护法规尚未形成，西部许多国家综合档案馆都没有将民族档案文献遗产列入管理工作范畴，致使大量民族档案文献散存民间，或被其他文化机构征集。另外，缺乏专门的经费支撑，少数民族档案文献遗产的保护工作难以开展。以云南省白族档案文献遗产为例，近三年省财政一次性拨发白族民间档案文献遗产征集经费30万元，这些征集经费分发到州县上则所剩无几，其中大理白族自治州的洱源、兰坪等县仅有2.5万元，远不能满足民间散存白族档案文献遗产的征集需求［10］。（五）文化生态变迁，损毁流失严重在各民族历史发展过程中，掌握民族文化的大多是民族土司、土官、头人、喇嘛、毕摩、和尚、巫师、寨老、民间歌手等，他们熟知本民族的历史发展和生产状况，是民族文化的传播者。然而，这些在世的传承者相继离世，绝大多数少数民族青年在文化生态变迁浪潮中对少数民族文化没有足够重视，这些传统珍贵的文献遗产逐渐无人能懂。更令人堪忧的是，由于档案保护意识薄弱，加之民族以利益驱使，许多珍贵档案被不法分子收购，贩卖流失问题极为严重。如著名的傣医珍典《档哈雅龙》已流失境外，下落不明。真正懂得少数民族语言和文化的专家与民间知识分子的稀缺情况严重，文献遗产海外流失的形势严峻，这对于完整的对这一珍贵的民族文化遗产的征集、保管，以及全面的对其内容的深度挖掘和保护传承工作极为不利。三、少数民族档案文献遗产传承保护的对策研究（一）保证少数民族档案文献遗产传承保护的完整性——宣传教育、加强抢救力度包括档案馆、图书馆、博物馆在内的文化机构应通过各种媒体手段向群众进行文化遗产保护意识的宣传教育，以奖励方式鼓励捐赠，同时加大普查力度，对珍稀的少数民族文献遗产进行征收、赎买，通过相关国际法律条约追索流失海外的少数民族文献遗产。对于暂时无法收集来的少数民族文献遗产，采用复印、拍摄、拓印等方式保存，以保证我国少数民族文献遗产的齐全性与系统性。另外，应注意少数民族地区非物质文化遗产传承人的建档保护，以补充和丰富少数民族文献遗产的内容。例如，如今，第五批云南省非物质文化遗产项目代表性传承人推荐名单已公布，总共244人［11］。应抓紧建立这些传承人的档案，纳入各个少数民族文献遗产体系中，通过文字、图片、声像等方式详细记录包括传承人资料、非遗申报资料等全部相关资料，广泛而系统地传承民族智慧和民族文化。（二）实现少数民族档案文献遗产传承保护的系统性——政策法规、管理机制建设少数民族文献遗产的传承保护是一项长期而庞大的工程。为此，各级政府及有关部门应将少数民族档案文献遗产的保护工作纳入社会发展的计划之中，从政策制度上予以保护，建立完善的法规保障体系。由于少数民族文献遗产的多元属性，保管单位众多，物权不明，极不利于少数民族文献遗产的整体性、系统性保护与传承。因此，应尽快推进构建包括图书馆在内的民族文献遗产多元保护主体工作。第一，确立以图书馆、民委古籍办、档案馆和博物馆四大系统为保护主体［12］。第二，四大系统内部对少数民族文献遗产实行分级与集中管理，根据文献遗产的价值、数量、版本等划分等级，将原件集中珍藏于保管条件较好的省级图书馆、档案馆、博物馆或民委古籍办，并通过移交、代存、复印、扫描、拍摄等方式保证少数民族文献遗产的全面和系统性。（三）确保少数民族档案文献遗产传承保护的可持续性——经费投入、拓展资金来源少数民族文献遗产的保护传承质量需要大量的人力、物力、财力投入才能确保。政府应加大对少数民族文献遗产保护的财政拨款，设立专项经费。同时，相关机构部门应该顺应市场对资源配置的需求主动拓展资金来源的途径。一方面，可以采取国外较为常见的民间团体或个人资金捐赠；另一方面，应当扩大和延伸信息资源服务的范围，对服务方式进行创新，实现用户和信息资源服务提供主体的双赢。档案馆应采用先进的服务手段与服务方式，实现多样化服务，主要包括信息加工、咨询定向服务、社区图书中心、图书文化休闲等服务，让图书馆工作人员走入市场，主动了解市场信息需求，确保少数民族文献遗产的承保护工作发展的可持续性。（四）保证少数民族档案文献遗产传承保护的全面性——交流合作、资源共建共享档案馆是作为少数民族文献遗产的主要管理机构，在其传承保护的工作中要积极引导相关机构共同合作与交流。就具体民族档案文献遗产而言，第一，具体民族地区可先编制和建立地州级、市级联合检索目录，项目包括四大系统所存少数民族档案文献遗产的分类题名、数量、内容简介、征集地、文献状况等。第二，四大系统可对于自身保存的少数民族档案文献资源互通有无，避免资源重复建设，形成长期的文献材料交换机制，并定期开展学术交流活动。第三，四大系统可合作进行资源开发工作，如共同研究或编辑出版有关史料，也可以进行网上查询利用，举办专题展览，或出版电子编研文献等，为社会提供更加完整丰富的民族历史文化遗产内容。同时，注意加强国际性的少数民族文献遗产学术交流与研讨活动。加强跨国的少数民族文献遗产交流活动不仅可以深入挖掘该民族文献遗产的价值，还能引起社会各界对这一珍贵的人类历史文化遗产的重视。（五）推进少数民族档案文献遗产传承保护的智能性——数字化建设、资源开发利用现代计算机技术和网络技术的发展已经改变了人们获取和利用信息的方式，人们从对传统纸质文献信息的获取方式转向为对数字化、网络化的虚拟信息获取方式。首先，相关民族语言工作部门应加快研制的各少数民族语言的字符编码国际标准方案，在扫描仪、OCR文字识别等技术的基础上，对少数民族文献遗产进行全文录入，实现少数民族文献信息与实体的分离，为后续的全文检索利用打下基础。其次，充分利用图书情报、人工智能等领域的先进技术方法，如利用语义网技术、本体技术、关联数据技术等，对少数民族文献遗产资源进行深层次的语义描述与标注，构建少数民族档案文献遗产语义库，实现其知识内容的多层次、多维度和多粒度的服务方式。第三，结合少数民族文献遗产的载体和内容特点，各相关部门不仅要建立传统的目录数据库，更要构建统一标准的平台进行资源层面的共建共享，并通过统一用户界面在互联网上向国内外用户提供智能性、个性化的信息服务。注：该文为国家社科基金项目“世界记忆遗产——东巴古籍文献整合性保护研究”的（项目批准号：13CTQ04）阶段性研究成果之一。［1］华林.少数民族历史档案研究述评［J］.档案学通讯，2003，05∶19-22.［2］张公瑾，李冬生.中国少数民族古籍集解［M］.昆明：云南教育出版社2006.［3］张公瑾.民族古文献概览［M］.北京：民族出版社，1997.275-277.［4］中华人民共和国中央人民政府国务院.国务院关于加强文化遗产保护的通知［EB/○L］.2005-12-22［2015-04-23］http∶//www.gov.cn/gongbao/content/2006/content_185117.htm.［5］［6］［7］［8］［10］数据来源于课题组实地访谈调研.［9］［12］华林，刘大巧，许宏晔.西部散存民族档案文献遗产集中保护研究［J］.档案学通讯，2014，05∶36-39.［11］］云南省文化厅.云南省文化厅关于公布第五批省级非物质文化遗产项目代表性传承人的通知［EB/○L］.2014-09-04［2015-05-03］http∶//www.whyn.gov.cn/doc/public/view.php？cata=pubdoc&id=153.作者单位：云南大学历史与档案学院

【摘要】本项目是新媒体环境下、以凉彝民族文创产品设计和营销为主的少数民族文化传承发展新模式的探索。通过微信公众号店铺、网店等进行产品营销，通过各流媒体平台进行宣传。旨在将商业、公益和精准扶贫相结合。【关键词】凉山彝族 文创产品设计 互联网+ 文化扶贫引言：本论文将对“凉山彝族文创设计在现代化设计的运用”进行探索，在考察中将其落到实处。一、项目研究意义项目为传播彝族传统文化起到积极作用，引起群众对文化传承的关注与重视。有利于保护我国国家非物质文化遗产。为落后山区带来经济利益，通过呼吁人们对彝族手工制品的购买，让当地手工业得到发展促进，带来一定经济效益，改善当地人们生活。为消费者提供独具民族特色的以及价格合理的手工艺品，让消费者既做文化的传播人，也做经济的推动者。把具有彝族特色的手工艺品集中呈现在平台上，实现互联网化，并在全国宣传推广，利用信息优势助力彝族地区手工艺品产业链的形成。发挥大学生在互联网时代的主力军作用，通过公益性创新创业，推进彝族文化的守护与传承，为彝族地区脱贫攻坚事业添砖加瓦。积极参与精准扶贫，利用网络渠道来宣传推介彝族地区手工艺品，助力脱贫攻坚、强村富寨。二、现状分析国家对文化保护日益重视，尤其注重少数民族的文化传承问题。2017年5月7日，中共中央办公厅、国务院办公厅印发了《国家“十三五”时期文化发展改革规划纲要》，深入贯彻《中共中央关于繁荣发展社会主义文艺的意见》，着力扶持优秀文化产品创作生产，鼓励文化内容性市场创新和发展网络文艺，将文化与现代科技相结合。（1）【文创产品设计思路来源示例】凉山彝族服饰以其优美的色彩和得体的修身美学，千百年来被彝族人民发展和传承下来，成为中国服饰文化百花园中很耀眼夺目的一朵奇葩。但有些厚、重、大的凉山彝族人传统服饰，已与现代人的生活方式和社会节奏不协调，显得过时已是不争的事实，因此需要改变创新。（2）在全球一体化和我国经济社会持续发展的大背景下，景东彝族生活习俗如日常交际语言和年轻一代口语、日常穿着打扮和服饰认同感、生活方式随着时代的发展而逐渐汉化，不止有人的原因，更重要的是时代客观原因。（3）71.56%的汉族彝化数据，远远高出蒙古族、回族、拉祜族、布朗族彝化，以及彝族汉化的数据比例。在景东的民族融合历史长河中，汉族彝化已经是一个不可忽视的重要社会现象。同时，以国民对故宫文创的狂热追求为例，体现出现代市民对文化精神建设的追求，尤其对经过创新后的文化财富的喜爱。（4）凉山彝族自治州是旅游资源非常丰富的旅游大州，但在旅游业发展过程中存在着观念滞后、产品开发力度不够、行业管理水平低、旅游促销力度不够等一系列障因素。三、研究内容研究目标：彝族文化、消费者对待文化产品的心理。彝族文化：信仰：彝族的宗教信仰基本上还处于原始宗教的阶段，自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜和万物有灵的观念普遍存在于社会当中。服饰：其服饰有着明显的地域特征。此仅研究凉山地区。凉山彝族传统服饰，男女皆穿右衽大襟衣，披擦尔瓦、披毡、裹绑腿，平时跣足，冬天穿麻鞋。建筑：瓦板房、土掌房、方型碉楼。饮食：酒文化：汉人贵在茶，彝人贵在酒;特殊调料：一为“哈拉古”树叶，一为乔木“穆库”的根和花，一为草本植物“切批切克”的根。语言文字：《彝文规范试行方案》。節日：火把节。消费者对待文化产品的心理：（1）设计与技术融合成为文化产品畅销的导向。（2）文化自信逐渐觉醒，对具有中国文化元素的产品更具有包容性。（3）人们越来越关注文化产品的实用性（彝族的手饰、耳饰、服饰等可用于日常装饰、装扮的产品）和其附加价值（例如某一专属文化产品在特定文化语境下的特殊意义）。四、预期目标（1）帮助捡拾彝族语言文字。将“中国”“中国梦”等紧跟时代相关、热点相关的关键词的彝文设计到衬衫，钱包上。（2）保留并延续凉山型彝族传统服饰元素。将其自织自染的毛、麻织品等传统服装面料运用到现代服饰设计、加工上，发挥大小凉山型服饰传统设计优势;将其传统动物纹样、植物纹样以及几何型传统服饰纹样设计到印花、logo中;还可以将盘花、贴花和镶嵌等制作传统服饰工艺变成手工课堂、diy轻加工店，给消费者沉浸式的消费体验。（3）为彝族文化营造商业氛围。公众号的到初步预期100人的关注量，每周推出2+篇推送，从【研究目标和内容】里挑选主题;微博话题预热。（4）建立凉彝轻工厂品牌。（设计属于自己的logo;树立自己的特色节日，有不同于大众“双十一”“双十二”的商家促销。如，把农历六月十二火把节作为一个品牌折扣日）。项目改进：在做项目的时候我们发现近两年非遗文创项目越来越多，想要变得独特越来越难。所以我们计划在未来进一步挖掘彝族文化的闪光点，更多更有特色地应用在文创产品上。在进行文创产品设计的时候经常会遇到想象的产品与现实中厂家能生产出来的有所出入的情况，因此我们准备更深入地进行市场调研，了解具体的文创产品类型，并且寻找更多元化的工厂进行合作。五、结束语其实关于这个项目更多都是基于想法，对于实践方面所有项目成员、以及本项目对接的人员都在不断探索当中，我们正在寻找能够把小众传统民族性文化用现代化的方式延续的方法。我们希望在未来可以与更多相关项目和机构进行合作联系。把民族的变成世界的。参考文献：[1]李延超.饶远.彝族传统体育活动为何这么“火”——云南彝族体育的文化地理学分[J].析体育文化导刊，2006（02）.[2]龙倮贵.试析彝族原始宗教舞蹈[J].毕节学院学报，2008，26（1）：32-38.作者简介：刘宇璇，大连外国语大学日本语学院2018级在读。