熊鸣琴

在辽宋对峙格局中，一个引人注目的现象是辽、宋朝都宣称自己的政权是“中国”，这表明先秦以来“华夏至上”的“中国”观至宋代再次遭受重大挑战。从魏晋“五胡乱华”以来，以“夷夏”判定“中国”的标准已经遭受冲击，现实历史的发展需要一种“中国”正当性理论，即正统论。陈芳明先生认为宋代正统论的兴起是当时民族自卑感的表现，陈学霖先生也指出，欧阳修《正统论》的写作背景之一便是对“北宋外交挫折的反应”①。然而，北宋正统论中的“攘夷”论调甚微，其正统标准的判定呈现出一种超越“夷夏”族群意识的思想特质。显然，这不能与刺激其兴起的外部政治环境完全对应。与之相联系的北宋“中国”观又将呈现出何种特色呢?笔者拟以此为切入点，探讨北宋“中国”观的内涵及其族群意识，透过它，我们可以了解有宋一朝的文化精神与特质。②疏漏之处，还请方家指教。

一、北宋正统论中的“中国”与“夷夏”意识:以北魏正统性判定为中心

北魏由鲜卑族拓拔氏所建立，北宋学者对北魏是否为正统王朝的看法不一，依据亦各有不同，但都很少受到其“夷狄”身份的影响。

1.张方平:北魏正统，东晋非正统

大中祥符六年(1013)，王钦若等奉敕修成《册府元龟》，该书帝王部将东晋和北魏均列入正位。其后，张方平著《南北正闰论》，认为正统之号“南北不可并享”，晋在渡江之后已失正统，正统应归北魏:

夫晋之渡江也，遗中服之雅俗，据吴人之旧土。齐梁之后，风教荡然。危弱相承，礼刑不立。五代四姓，浸微以灭。上无所授，下无所归。虽欲正之，人谁适从?魏氏先实胡种(漠北)，控弓朔、代，南平燕赵，遂通秦凉。出令作法，变风迁俗，天地有奉，生人有庇，且居先王之位，宅先王之国，子先王之人矣。则是夏禹之出东夷，文王之祚西羌，爰集大命，以抚方夏。《诗》、《书》所载，谓之何哉?前世大儒断南北之疑者，所以正魏也。③

从此论述来看，其《南北正闰论》实本于隋王通的《元经》。他判定北魏为正统、东晋为非正统的依据有二:其一，地理上是否统有中原，北魏“宅先王之国”，东晋则“据吴人之旧土”。其二，是否能传承中国文化，东晋“遗中服之雅俗，风教荡然”，北魏虽为胡种，但“出令作法，变风迁俗”，因而是正统。

2.欧阳修:北魏、东晋时期为绝统

至欧阳修作《正统论》，宋代正统理论有了新的突破。欧阳修判定正统的标准是“居正”和“一统”:“《传》曰:‘君子大居正。’又曰:‘王者大一统。’正者，所以正天下之不正也;统者，所以合天下之不一也。”④所谓“居正”是得位的“名正”，也即纲常名分。如，尧舜之相传为“至公”，汤武之革命为“大义”。而“一统”即“统一”，看这个政权能否使天下定于一尊，号令出于一人，也即王朝的业绩。按照这两个标准，欧阳修对北魏正统作了判定:

天下大乱，其上无君，僭窃并兴，正统无属。当是之时，奋然而起，并争乎天下，有功者强，有德者王，威泽皆被于生民，号令皆加乎当世。幸而以大并小，以强兼弱，遂合天下于一，则大且强者谓之正统，犹有说焉。不幸而两立不能相并，考其迹则皆正，较其义则均焉，则正统者将安予夺乎?东晋、后魏是也……然则有不幸而丁其时，则正统有时而绝也。⑤

欧阳修认为北魏和东晋“考其迹，则皆正，较其义，则均焉”，但“不幸而两立不能相并”，即双方势均力敌，都不能“一统”天下，因而都不是正统，并由此判定北魏、东晋时期为绝统。

3.司马光:史学上以东晋南北朝为纪年，北魏为列国

司马光反对以正闰论史，然而，在史学领域一般认为正统僭伪之别的标准之一就是以谁为纪年，因而在编史的过程中，司马光还是不免要涉及正统史观。他认为:“窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。虽华夏仁暴，大小强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而其余皆为僭伪哉……正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。”⑥他所说的“功业之实”就是“一统”，这多少受了欧阳修正统理论的影响。宋人刘羲仲即言:“司马公论正统与欧阳公略同。”⑦在此思想指导下，司马光在《资治通鉴》里将东晋南北朝视为曾“混壹九州”之西晋的延续，以之为纪年，而将北魏判为列国:

周、秦、汉、唐、隋、唐，皆尝混壹九州，传祚于后，子孙虽微弱播迁，犹承祖宗之业，有绍复之望，四方与之争衡者，皆其故臣也，故全用天子之制以临之。其余地丑德齐，莫能相壹，名号不异，本非君臣者，皆以列国之制处之……据汉传于魏而晋受之，晋传于宋以至于陈而隋取之，唐传于梁以至于周而大宋承之，故不得不取魏、宋、齐、梁、陈、后梁、后晋、后汉、后周年号，以纪诸国之事，非尊此而卑彼，有正闰之辨也。⑧

从中亦可看出，司马光并不是以政权的民族性而是以政权的统一性来处理正闰之争和史学纪年问题的。

4.陈师道:北魏至孝文帝时始得正统

比欧阳修等稍晚一些的陈师道也撰有《正统论》，他将前人的理论相结合，提出“天、地、人”三说为正统的标准:“正统之说有三，而其用一。三者:天、地、人也。天者，命也。天与贤则贤，天与子则子，非人所能为也，故君子敬焉。地者，中国也，天地之所合也，先王之所治也，礼乐刑政之所出也，故君子慕焉。人者，德功也。德者，化也;功者，事也，故君子尚焉。”⑨其中，所谓“天”即天命;“地”则是指该政权是否具有“中国”的地理和文化要素，该标准本于《元经》;“人”则指德功。按照这些标准，他评判北魏、东晋的正统性:

自隋而上则为魏，魏而上为燕、赵，赵继晋者也。晋之亡，犹秦也，非人亡之也，举天下而弃之，智者得之，而谓之逆乎……则有始石氏，羯也;慕容氏，鲜卑也。然居中国之位，有中国之民，而行中国之政矣，是犹《书》之秦，《春秋》之吴、楚也，燕、赵不为夷，谓魏为狄乎?南北之变，吾于《元经》见之也。晋之东，犹汉也。属而继宗，古之制也。其所贵者，以中土之无代也。君子因其旧而与之，犹周也。皇始授魏，进之也，天也。而帝晋者，人也。魏可贵而未贵，晋可贱而未贱，故君子持之也。持之者，待其定也。晋、宋有其志，又有其功，而魏未有以胜之。武、文没，而孝文兴，于是南北定矣。故宋亡而帝魏也……或曰:魏假之华，齐、梁、陈斥之蛮，无乃悖乎!曰:夷而变，虽未纯乎夏，君子进之也。夏而变，虽未纯乎夷，君子斥之。⑩

陈师道认为东晋和南朝刘宋为正统，刘宋灭亡之后，正统即归北魏。其理据有三:其一，北魏上推继前燕、后赵、晋之统。而前燕、后赵、北魏等属于西晋灭亡后逐鹿中原的群雄，“有中国之位，有中国之民，而行中国之政”，不可以夷狄视之，符合“中国”的地理与文化要素，得“地”之标准。其二，北魏在皇始元年(396)之后，符合正统之“天”的标准，但东晋之正统犹不可夺，因东晋符合“人”之标准，即有德功。其三，北魏至孝文帝时，“天”、“地”、“人”三得，而南朝刘宋之后则功德衰败，正统遂归于北魏。

表5中1号为基准样，2号、3号、4号、5号分别为高岭土替代率为10%，20%，30%，40%的低碳混凝土试样.

从张方平到陈师道，我们可以略知北宋正统论的主流倾向。首先，从“中国”观与正统论的关系来看，张方平认为只要符合“中国”地理和文化要素，该政权就是正统，但在陈师道等人那里“中国”和“正统”是两个概念。陈师道认为，“中国”的地理和文化因素仅仅是评判正统的条件之一，在此之外他又另引入了“天命”和“德功”标准。欧阳修在《后魏论》中亦提及:魏之兴也，“遭衰乱之极，得奋其力，并争乎中国。又七世至于孝文，而去夷即华，易姓建都，遂定天下之乱，然后修礼乐、兴制度而文之。考其渐积之基，其道德虽不及于三代，而其为功何异王者之兴”。而司马光在《资治通鉴》中则以北魏为列国。也就是说，他们已经认同只要具备一定的条件，历史上北魏等“夷狄”政权也可以是中原王朝的代表，是“中国”，只是他们是否能进为正统，则还需视具体的道德和功业而定。其次，在“中国”和正统的标准上，北宋学者的“夷夏”族群意识相对淡薄。无论是“地理、文化”、“居正”、“一统”，还是“德功”标准，宋儒是希望能寻找到一种放之四海而皆准的普遍性客观规范作为评判“中国”和“正统”的依据。欧阳修的绝统说是这种意识的集中体现，当北魏和东晋都不能符合预定的标准时则两黜之，此其间不存在种族的限隔。而张方平、陈师道则承认了北魏政权的正统性。

然而，北宋的“中国”观与正统论确实因外部政治压力而兴起，由此引发的民族情绪也很激烈，关于这一点，只要看看北宋学者石介所著的《中国论》就知道了，在文中他反复强调应谨守“四夷处四夷，中国处中国，各不相乱”的“夷夏之防”，显示了中国思想史上前所未有的“中国”焦虑。那么，面对现实“夷狄”的压力，北宋学者又是如何来诠释其“中国”身份的内涵的呢?

二、“夷夏”文化界线的重塑:北宋“中国”观之核心

至此可知，所谓的民族本位文化即儒家文化。宋人的危机意识虽由现实“夷狄”而起，但他们却将这种焦虑情绪和批判矛头指向文化上的“夷狄”——佛、道。庆历年间前后，儒学复兴运动形成高潮。宋儒们在儒家立场上立言，抨斥佛、道。在此过程中，“中国”文化的内涵得以提升。

儒学最大的“敌人”是佛学。就排佛而言，北宋学者大体存在两条进路，即朱熹所说:“本朝欧阳公排佛，就礼法上论，二程就理上论。”欧阳修主张采用修儒学“礼义之本”的办法，从根本上削弱乃至消除佛学思想赖以盛行的文化基础，他作《本论》一文云:“礼义者，胜佛之本也”，“莫若修其本以胜之”。在这一理论的指导下，欧阳修提出的具体措施便是革新科举和兴建学校。与此同时，以“先策论而后诗赋”为改革重点的贡举新制也由欧阳修起草并颁布实行。新制以原来处于末场的“策”试代替了原来处于首场的诗赋考试，成为决定考生去留的关键，极大地提高了社会对儒学经典的关注程度。二程则把儒学“礼义”的内涵提升到一个更高的层次。程颐说:唐初“虽号治平，然亦有夷狄之风。三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也”。所谓“中国”文化之本的“礼义”，指的就是三纲五常、仁义礼智等儒家价值体系。佛教弃绝现世人生，自然置仁义礼智，三纲五常于不顾。二程将这些儒家价值系统提到“道”的层面，以此排击佛学:

道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。然则毁人伦、去四大者，其分于道也远矣。故“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”。若有适有莫，则于道为有间，非天地之全也。彼释氏之学，于“敬以直内”则有之矣，“义以方外”则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以为隘也。

二程所说的“道”是具有宇宙本体论意义的“理”。程颢提出:“有道有理，天人一也，更不分别。”他所体认的天理是一个贯通自然与社会的普遍原理，适用于自然、社会和一切具体事物的存在与发展。二程把人道提高到天道的意义上来论证其普遍性和必然性，从而将三纲五常、仁义礼智等儒家意义体系提升为具有本体意义的宇宙法则。

这一变化具有一定的时代意义。儒者治学离不开对儒家经典的阐释，周予同先生按历史线索把经学发展史分为三大流派，即“西汉今文学”，“东汉古文学”及“宋学”:

偏重哲学是宋儒在治学方法上与前代不同的特色，这也可视为中国文化对佛学的一种回应。两汉的儒学主要是停留在政治、史学层面，存在先天性的哲学贫乏以及思辨不足的理论特点。反观佛学则思辨严密，论议精妙，因而在魏晋以降的儒佛对抗中，儒学在理论上常处于劣势地位。宋儒希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能，夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修养、思想理论领域。二程对宇宙本体论的构思，很大程度是受到佛学的刺激和启发。陈来先生指出，宋明理学共有的特性之一便在于:“以不同方式为发源于先秦的儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证。”“以不同方式论证了儒家的道德原理具有内在的基础。”因而，所谓纲常伦理无所逃于天地之间之说实肇源于宋学。至此可知，发展至宋代，“中国”文化内涵被极大地提升，儒家文化的典章制度和价值系统被诠释为具有宇宙本体意义的普遍法则。“中国”文化的核心内容因之被赋予了一种超越性的哲学内涵。

这种意识反映到国家观念上来，便是进一步强化了前代以“礼义”等文化标准来定义“中国”的倾向。石介以地理及文化差异来定义“中国”与“四夷”的区别:“夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也。夫中国者，君臣所自立也，礼乐所自作也。”刘敞则以礼乐文化作为定义“中国”的唯一标准:“能自藩饰以礼乐者，则谓之中国;不能自藩饰以礼乐，上慢下暴者，则外之中国。内外之别，不在远近，而在贤不肖，苟贤矣，虽居四海，谓之中国可也;苟不肖矣，虽处河洛，谓非中国可也。”二程也指出:“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人初恐人入于禽兽也，故于《春秋》之法极谨严。中国而用夷狄礼，则便夷狄之。”由上可知，文化标准是北宋“中国”观的核心。

宋人通过提升“中国”文化的内涵来强调本朝“中国”身份的优越性，希望以文化、道义上的优势德服列邦。北宋学者大多认为“中国”对付夷狄的根本方法在于勤修内政。李觏云:所谓夷夏，“以德刑政事为差耳。德勉刑中，政修事举，虽夷曰夏可也。反是则谓之夏，可乎?愚儒之咤则曰彼夷我夏，而不曰内自修。内自修则德刑政事四者备，当而后曰夏胜夷可矣。”孙觉也主张以“纲纪人伦，惠养万物”，“自治为先”以胜夷狄。程颐更将宋朝超越古今之事归结于“忠厚廉耻”等道德纲纪:“尝观自三代而后，本朝有超越古今者五事:如百年无内乱;四圣百年;受命之日，市不易肆;百年未尝诛杀大臣;至诚以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉耻为之纲纪，故能如此，盖睿主开基，规模自别。”也就是说，在何谓“中国”的问题上，北宋学者的“夏夷”族群界线意识依旧不彰显，但另一条区隔“夏夷”的边界正被强化，即“中国”的文化边界。

三、超越“夷夏”族群意识:北宋“中国”观之特质

当然，春秋以来区分“夷夏”和判定何谓“中国”的主要标准本来就在于文化。在此，我们强调的是宋儒对“中国”文化的升华，即:他们将儒家文化价值提升为一种普遍的宇宙本体原则。但与此同时也赋予了北宋“中国观”突破种族藩篱的超越性。“夷夏之辨”的一个重要思想资源是以“尊王攘夷”为主旨的《春秋》学，学者江湄指出北宋道学派《春秋》学高张“仁者以天地万物为一体”之理想，欲以“王道”化成天下，并不主张彼此人我的“夷夏”对立限隔。如，程颐贬斥“晋假道于鲜虞而遂伐之”的行为是“见利忘义，夷狄之道也”。就种族论，则晋为“华”而鲜虞为“夷”。他并不持“攘夷”之论，以为“居其地，而亲中国、与盟会者，则与之”。这为宋人的“中国”观念提供了一种理学化的新理论取向，也非汉族政权被中原人士所认同打开了缺口。一百多年后，由金入元的学者郝经即利用具有宇宙本体意义的“道”，这一概念来讨论历代“中国”性问题:

二汉之亡，天地无正气，天下无全才，及于晋氏，狙诈取而无君臣，谗间行而无父子，贼妒骋而夫妇废，骨肉逆而兄弟绝，致夷狄兵争，而汉之遗泽尽矣，中国遂亡也。故礼乐灭于秦，而中国亡于晋。已矣乎!吾民遂不沾三代、二汉之泽矣乎。虽然，天无必与，惟善是与;民无必从，惟德之从。中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉?圣人有云，夷而进于中国，则中国之。苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国于夷?故苻秦三十年而天下称治，元魏数世而四海几平，晋能取吴而不能遂守，隋能混一而不能再世。以是知天之所与，不在于地而在于人，不在于人而在于道，不在于道而在于必行力为之而已矣。

郝经由此认定了元朝作为“中国”政权的合法性，他致书南宋两淮制置使李庭芝时说:“今日能用士，而能行中国之道，则中国之主也。”称蒙古族帝王忽必烈为“中国”新主。

北宋拥有“天下之中”的中原，在澶渊之盟体制下与辽维持了百余年的平等友好关系，其“中国”身份并未受到颠覆性的挑战，这或许是北宋学者能在“中国”观和正统论等问题上呈现出一种超越“夷夏”族群意识的原因。这一形势至南宋发生了变化。南宋学者正统论中的“夷夏之防”逐渐转严，张栻《经世纪年序》直接以“夷狄”的族群身份判定北魏为非正统:“由魏以降，南北分裂，如元魏、北齐、后周，皆夷狄也，故统独系于江南。”至宋末元初，郑思肖作《心史·古今正统大论》，所传达出来的“攘夷”意识明确且强烈，该文认为北魏是夷狄非“中国”，唐朝只能称为“中国”而不能予之正统:“李唐为晋《载记》凉武昭王李暠七世孙，实夷狄之裔”，“特以其并包天下颇久”，“姑列之中国，特不可以正统言”。其中的转变过程究竟呈现出何种状态，则需要另文撰写。

注释

①陈芳明:《宋代正统论形成背景及其内容——从史学史的观点试探宋代史学之一》，《食货月刊》复刊1卷8期，1971年。陈学霖:《欧阳修〈正统论〉新释》，《宋史论集》，台北东大图书公司，1993年，第145页。②何志虎:《中国得名与中国观的历史嬗变》(西安:三秦出版社，2002年)一书第八部分论及《“中国观”与两宋的兴亡》。台湾学者王明荪《北宋的中国观——以“中国”词称为主的讨论》(浙江大学宋学研究中心编《宋学研究集刊》(第二辑)，浙江大学出版社，2010年)一文，将北宋文献中的“中国”词称整理分类，指出其大概运用于九种范围，或指称前代中原王朝，或作宋朝自称，或指文化制度、历史典故与符象等。二文均缺乏对北宋“中国”观内涵的深入分析。③张方平:《南北正闰论》，《张方平集》，中州古籍出版社，1992年，第216—218页。④⑤欧阳修:《居士集》，《欧阳修全集》，卷一六《原正统论》、卷一六《正统论下》、卷一六《后魏论》、卷一七《本论中》，中华书局，2001，第275、269—270、248、290页。⑥⑧司马光:《资治通鉴》卷六九，曹魏文帝黄初二年三月条，中华书局，1978，第2187、2187—2188页。⑦刘羲仲:《通鉴问疑》，《文津阁四库全书本》第228册，第454页。⑨陈师道:《后山居士文集》卷七《正统论》，上海古籍出版社，1984 年，第439—440、443—446页。石介:《徂徕石先生文集》，卷十《中国论》、卷五《怪说上》、卷十《中国论》，中华书局，1984，第117、61、116页。傅乐成:《唐型文化与宋型文化》，《汉唐史论集》，台湾联经出版事业公司，1977 年，第380页。韩愈:《原道》，《韩愈全集校注》，四川大学出版社，1996年，第2665页。柳开:《河东先生集》卷一一《送陈昭华序》，《四部丛刊本》。黎靖德:《朱子语类》卷一二六《释氏》，中华书局，1986，第3038页。程颢、程颐:《二程集》，中华书局，2004，第236、73—74、20、43、159、1112、1089页。周予同:《经学历史序言》，皮锡瑞:《经学历史》，中华书局，1981 年，第3—4页。陈来:《宋明理学》，华东师范大学出版社，2004，第11页。刘敞:《春秋意林》卷上，《中华再造善本》。李觏:《李觏集》卷二二《敌患》，中华书局，1981年，第242页。赵汝愚:《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社，1999年，第1536页。江湄:《北宋诸家〈春秋〉学的“王道”论述及其论辩关系》，《哲学研究》2007 年第7 期。郝经:《郝文忠公陵川文集》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第91册，卷一九《时务》、卷三七《与宋国两淮制置使书》，书目文献出版社，1991年，第650、819页。马端临:《文献通考》卷一九三《经籍考二十》，中华书局，2011年，第5608页。郑思肖:《古今正统大论》，《心史》，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第90册，书目文献出版社，1988年，第945页。