简荣平

摘 要：“夷夏之辨”观念的核心是一种“文化优势论”，古代中国的文化优势成就了这一观念，并使之长期存在，成为中国传统文化价值观中的一部分，成为中国处理民族关系、处理外务的准则。近代西方文明的冲击，使建立在农业文明基础之上的传统“夷夏之辨”受到了前所未有的挑战，开始发生变化。中国人被迫对西方列强重新定位， 具有近代意义的大民族观逐渐萌生与形成， 传统的“夷夏之辨”的民族观、文化观、种族观也完成了历史使命，在革命前进的历史洪流中归于沉寂。

关键词：“夷夏之辨”；民族主义

“夷夏之辨”是中国古代儒家的基本政治思想，历来得到封建统治者的极力推崇，并在中国两千多年的封建社会中严格执行。“夷夏之辨”曾一度促进了中华民族的融合，加速了中国一体化的进程，其作用功不可没。但是，历史发展到近代，由于自身经济发展的滞后和文化的保守，再加上列强的入侵和西方文化的渗透，打破了中国传统社会一直所认定的世界格局和秩序，使人们逐渐认识到封建专制政体已成为社会进步的桎梏，而西方的先进科技、政治制度、价值观念和文化体系又在不断冲击人们固有的文化定位，促使人们重新审视自身和列强的关系，导致了“华夷之防”的疲软， “夷夏之辨”出现递嬗。

1 鸦片战争前清代的“夷夏之辨”观念

清朝以满族统治中原，首当其冲地遭受汉族士人“攘夷”的非难，统治者以理学的君臣、父子之伦和“有德者据天下”作了变通，同时执行民族高压政策，再加上拥有高度繁荣的封建经济，所以较快地抚慰了汉族士人心中的不平，冲淡了传统的华夷观念，确定了满族作为华夏正统组成部分的地位。因为清朝是中国封建社会的最高峰，疆域辽阔，己奠定了中华民族现今的格局，所以满族在取得华夏身份后，“夷”就成为对外国的专指。

清初统治者励精图治，休养生息，赢来了“康乾盛世”的蓬勃发展局面，这种良好的发展态势加重了统治者“天朝上国”的自闭心理。由于受地理知识的局限，统治者不知海外有多么广阔的文明世界，醉心于自身辽阔的疆域，自认为中国就是世界中心，外邦为夷狄，无力与“上国”抗衡。这种“中国世界中心论”导致清廷自视其大，鄙视外邦，乾隆时修订的《皇朝文献通考》对世界就作这样的描述：“中土居大地之中，浪海四环。其临边傍海而居者，是谓之裔；海外诸国，亦谓之裔。裔之为言边也。”把外国看作是“裔”，是边陲小国，不足与天朝相提并论，只有承袭天朝恩泽的份，所以极度地轻视外国的发展。

中国传统文化丰厚的底蕴铺就了清朝统治者的伦理文化本位心理，他们认定的是儒家的礼仪、典章和声文教化，对外来文化一味地排斥，认为其一无是处。所以当外国使者来华送来展示其科技水平和工业实力的丰富礼品时，清朝统治者不但总是以“天朝不宝远物，凡尔国奇巧之器，亦不视为珍异”，“天朝抚有四海……无所不有……并无需尔国制办物件”等口吻傲視外来文明，持全盘否定态度。而且，统治者仅简单比较这些东渐势力的伦理思想和行为习惯，就认为其是未经孔孟教化的“化外之夷”，而根本不予重视，实行傲慢的闭关政策。

清朝统治者的自迷心理导致了闭目塞听和盲目排外，压制了外来势力的东渐。这一时期“华夷之辨”的主旨是“中国中心论”和“伦理文明优越感”，对“华夏”自视过高，而对“夷狄”一味地贬斥。殊不知，国外资本主义的工业文明正在以日行千里之势向前发展，中国已渐失其优势地位，沦落到世界的边缘。资本的原始积累必然伴随着血腥的扩张，列强罪恶的腥手终究要开启中国的大门。鸦片战争一声炮响，惊醒了酣睡的统治者和普通百姓，使他们认清了中国中心地位的失落，开始突破“夷夏之辨”的严防，逐步学习西方的器物、制度和心性（世界观、价值观、人生观）层面的先进文化科学知识。

2 鸦片战争时期的“夷夏之辨”观念

鸦片战争中列强的坚船利炮给统治者以强烈的震憾，惊醒了他们“天朝上国”的迷梦，也促使一部分有识之士摆脱虚骄之气，睁眼观察陌生的外部世界。以魏源、林则徐、姚莹等为代表的地主阶级先进分子开始从鸦片战争失败的惨痛教训中认真地分析中国失败的原因，认为中国失败的中心原因是技术的落后，技不如人。承认技术落后于“夷狄”，已走出了“中国中心论”的第一步，但他们仍然认为这只是中心初步受损而无大碍，仍可补救，中国的中心仍具有实力，只要学习西方的技术，就能重新自强，反过来就仍能节制诸“夷”，魏源他们就是在这种观念的支配下提出了“师夷长技以制夷”的口号。作为当时的理论依据是“器变道不变”，中国传统的伦理规范“道”是不能改变的，而具体的技术“器”却可以变通，达到自强、卫“道”的目的。所以这一时期虽然“华夷之防”打开了缺口，但学习列强的只限于军事、制造等器物层面，学习的终极目的是“制夷”，即再度维护中国中心权威。魏源、林则徐他们如此，后来的洋务派、早期维新派亦是如此，都是主张学习西方的技术这个“末”，维护孔孟之道这个“本”。

但是，魏源他们虽然主张学习西方的器物，但已不自觉地超出了这一层面。就魏源所首倡的“师夷之长技以制夷”而言，他所学的“技”，即非仅限于器物，与战舰并列的“养兵练兵之法”，已涉及到军事之管理、训练、教育乃至人的素质的改善，他不鄙视西方器技为“奇技淫巧”，而认为“所用之物，即奇技而非淫巧”，他反对恪守祖制的泥古不化，主张“变古愈尽，便民愈甚”，他鄙薄那些“徒知侈张中华，未睹寰瀛之大”的愚昧统治者，嘲笑他们：“岛夷通市二百载，茫茫昧昧竟安在？，更为可贵的是，他们在悉“夷情”，译“夷书”的过程中将学习的领域扩展到了对列强的历史、政治、商务、文化、教育等众多方面.比魏源稍后的冯桂芬就在他的《校邠庐抗议》一书中，除了“制洋器议”以外还有“采西学议”、 “变科举议”、“改会试议”诸篇。他指出“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实不符不如夷。”当然，他们毕竟是统治阶级的一分子，摆脱不了封建礼制的传统束缚，他们不敢离经叛道，所以在各方面都不敢太深人；另一方面，他们都没有直接生活在西方的土壤中，只能是肤浅地了解西方的一些基本知识，体验不到西方的制度、文化在当时的先进性，所以也不可能提出全面学习西方的主张，但做出“师夷”的选择就已掘开了“华夷之防”的堤坝，日后必然迎来更轰烈的局面，将“华夷之辨”推向崩溃。

作为这一时期“夷夏之辨”只是初步松动，主要还有来自保守派一方强烈压制的原因。保守派坚决反对学习西方，认为学习西方就是以“夷”变“夏”，就是抛弃祖宗，就是大逆不道。《江宁条约》订立以后，这些人固然愤慨于割地、赔款，然而更为痛心的还是外国人“与中国官员用平行礼”，认为“国体之沦失以此为最”。他们振振有词地说：“《春秋》所最重者，冠履之分；所最谨者，华夷之辨……今督抚之尊，不止大国诸侯，竟下与犬羊之逆，用平行礼.不特亵渎衣冠，为中外所耻笑，且使各夷闻风效尤，等威莫辨，中国又何恃以为尊乎？”在当时清朝还能维持国家的统治和士林风气还没有得到极大开发的情况下，保守派的这些论调仍能在很大程度上束缚士人们的意志，使他们不敢悍然突破“华夷之防”。所以说，在强大的抵“夷”势力的控制下，“师夷”的效果不佳是在所难免的。然而，无可否认，鸦片战争后，向西方学习促进了中国军工业和科技的发展，也带来了资本主义工商业水平的快速提高。虽然这种发展是畸形的，但为民族资本主义的兴起及后来资产阶级力量壮大，并发起维新变法运动打下了基础。

3 维新变法时期的“夷夏之辨”观念

如果说在鸦片战争时期，地主阶级知识分子缘于阶级立场，还看不到封建专制对中国社会发展的束缚，对封建王朝存有强烈的依附心，对“夷夏之辨”也表现出强烈的信守。那么，到了维新运动时，由于资产阶级力量的壮大并逐渐登上历史舞台，他们出于自身利益的需要.已表现出对封建王朝强烈的离心力，表现出对“夷夏之辨”的背叛，他们极力宣扬资本主义在制度和心性方面的优越性，主张从各方面向西方学习，尤其是政治体制，抛弃了“夷夏之辨”的政治立场。

由于西方进化论思想的传人，在历史观领域突出表现为“器变，道也变”。康有为就指出，“道可变，道各不同”，取代了前期的“变器不变道”的观念。同以 “器既变，道安得独不变”，铺就了道器体用一致的道路。这种以进化论为基础的历史观突破了前期变易历史观死守孔孟儒道不变的局限，表现对封建专制的强烈不满，主张学习西方的民主共和政体和平等、自由、博爱思想，将向西方学习更深人一层，将“华夷之辨”推向逆转的尴尬局面。

资产阶级知识分子在对待西学和外夷的态度上，也更递进一层。严复主张抓住西学命脉来学习，对西方的世界观、历史观、伦理观等做出了积极的宣扬，他倡导西方“力今以胜古”的世界观、“开明自营”的功利主义伦理观、西方的生物进化论，命逻辑学为“一切科学之科学，一切法之法”，几乎是以西学为食粮，一反洋务派所持“中学为体，西学为用”的羞羞答答的面孔，将传统的伦理文明沦于被弃之列。

谭嗣同则以全新的态度来处理与“夷”的关系，他将外国资本主义当作“先生”，自己甘作“学生”，他处理西学的态度是：“彼给于我，我将师之；彼忽于我，我将拯之。”几乎是一种以“夷”化“夏”的心境。他深知“中体西用”论者最大的顾虑是怕被西方文明同化，但他也意识到了中国大势已与古时不可同日而语，在世界大势中，中国已处于从属地位，如果仍强调“夷夏之辨”只能导致笑话。他说“‘语曰知己知彼，先必求己之有可重。今中国之人心、风俗、政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓‘夏者；即求并列于‘夷狄，犹不可得，逞言变夷狄？”他认为当时中国连并列于“夷狄”的资格都没有了，还死守“夷夏之辨”，岂不是自欺欺人，取笑于人。可见，在谭嗣同这里，“夷夏之辨”已到了应该抛弃的地步。

由此可见，“华夷之辨”作为封建教义在进人近代资本主义发展阶段后，已丧失其存在的合理性，知识分子对其态度的改变反映了历史的必然要求。

4 辛亥革命时期的“夷夏之辨”观念

辛亥革命时期，随着排满革命风潮的兴起，革命党人心目中的“夷狄”再度成为满人的指称。革命派的刘师培认为“夷夏之辨”是百世不易之理。其视满人为“夷狄”，从事排满革命的立场十分鲜明。而且他坚持认为“夷夏之辨”主要为种族之别，力证满族（满人）不属中国，说：“满、汉二民族，当满族宅夏以前，不独非同种之人，亦且非同国之人，遗书具在，固可按也。”当然，他也深知满族统治者与普通满人的区别，所以强调排满是为夺取政权，即“今日之排满，在于排满人统治权。民族主义即与抵抗强权主义互相表里，固与前儒中外华夷之辨不同也。使统治之权不操于满族之手，则满人虽杂处中国，亦无所用其驱除”。也就是说，他所努力奋争者是推翻满族统治，建立汉族统治的国家。这代表了众多革命党人“排满建国”的意愿。

平心而论，中国固有的“夷夏之辨”虽也涉种族之别，但核心不是种族问题，而是文化问题。 “夷夏之辨”最初出现时，人们主要是从族类差异来区别夷、夏的。所谓族类差异，既指人种之别，也包括地域、语言、习俗、生活方式等，而且后者渐居主导。人们认为华夏诸国在经济、文化、道德等方面都高于、优于夷狄，华夏乃“礼仪之邦”，而夷狄则“被发左衽”、未臻开化。孔子虽也讲 “内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，注重族类差异，但更强调“诸夏用夷礼则夷之，夷狄用诸夏礼则诸夏之”，即以礼（文化）来区分夷夏。孟子继承并发展了孔子的观点，提出“用夏变夷”，强调“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”，即只能用華夏文化改造夷，绝不可能以夷变夏。此种 “夷夏之辨”，已超越种族、血统等因素，而视文化因素为最高认同符号，其所体现的是文化民族主义精神。实际上，对于“夷夏之辨”关键不在种族而在文化，可以“用夏变夷”，革命党人并非全然没有认识。刘师培曾指出，“用夏变夷”的提出，是因孔子认识到世界总有文明普及之日， “使无礼义者化为有礼义”，“特以声名文物非一国所得私，文明愈进则野蛮种族愈不能常保其生存”，但是目前“据此以荡华夷之界则殊不然”。也就是说，谈“夷夏之辨”时强调种族之别是时势所需，排满斗争的需要，而文化上的“用夏变夷”是人类文明发展的长远目标。两相比照，革命派更重视眼前的政治目标，所以更强调种族之别。

从后来的历史进程看，革命派强调种族之别的民族国家认同和相应的现实策略确有立竿见影之效，但显然不利于民族团结和中华民族整体的长远发展，所以一当清朝覆灭民国建立，革命党人便放弃了基于种族之别的民族国家认同理念，转而倡导“五族共和”，认同“中华民族”。在这方面，孙中山的论述最为经典，他在上海中国国民党本部会议的演讲中说：“现在说五族共和，实在这五族的名词很不切当。我们国内何止五族呢？我的意思，应该把我们中国所有各民族融成一个中华民族；并且要把中华民族造成很文明的民族，然后民族主义乃为完了。”可以说，实现国内各民族的真正平等，创建中华民族新族体，是“五族共和”政策的发展与升华，也是孙中山三民主义中“民族主义”新的奋斗目标。

中华民国的建立，为国内各民族的平等融合与发展创造出必要的政治和文化条件。孙中山、袁世凯、梁启超、、李大钊、常乃德等这一时期都多次使用过“中华民族”一词，并对其涵义进行了阐释。与此同时，一些以推动民族平等融合为宗旨的社会组织如“中华民族大同会”和“五族国民合进会”也纷纷成立，为现代“中华民族”观念的建立做出了各自的贡献。民国初年，李大钊在《新中华民族主义》和《大亚细亚主义》两文中，揭示了满、汉、藏等族趋于一体化的重要历史文化因素、血统联系和现实政治条件，呼吁社会认同五族合一的新“中华民族”，主张以此来培养民族精神、统一民族思想。“五四运动”之后，现代中华民族观念在政治界、思想界和知识界的最终确立和逐渐传播开来。孙中山也在此时明确倡扬开放性的“大中华民族”理念。另外，当时中国共产党、国家主义派等其他政治、思想派别和人物，也都在中国各民族构成一个整体的意义上，频繁地使用了“中华民族”概念。从“九一八事变”到全面抗日战争爆发，民族危机促使人们认识到民族团结的重要性，于是一体化的“中华民族”观念，渗透到各民族和各阶层人民大众的心中，最终蔚成一个不言而喻、不可动摇的神圣信念。

参考文献

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