黔中屯堡农耕社会合作机制及价值研究
<中国农业大学学报>（社会科学版） 2016年3期 作者：孙兆霞
黔中屯堡农耕社会合作机制及价值研究
孙兆霞
[摘要]黔中屯堡为世界军事移民社会的重要遗产，至今仍保持较完整的历史记忆与稻作文化传统。黔中屯堡以水利的使用为中心，构成了以核心家庭为基底的社会合作体系。其上牵精神空间，下连生态环境，生成了农业文化遗产的整体性特征，彰显出农业文明、生态适应、社会永续的内嵌性质。由此，本文认为黔中屯堡农业文化遗产与核心家庭为基底的社会合作之间是毛与皮的关系，“皮之不存，毛将焉附”。农业文化遗产的保护与利用需要注重遗产构成的基础性、社会性和整体性。
[关键词]屯堡； 稻作水利系统； 社会合作； 农业文化遗产
当强调互联网+时代中实体经济的基础性时，农业何在？当强调中国农业发展道路选择时，农村何在？当强调新农村建设的物质条件改善时，作为细胞结构的核心家庭何在？当强调家庭农场的规模效益时，农户家庭之间的社会合作何在？当强调生态环境保护的可持续时，社会永续的机理何在？以上多维共嵌的相关向度，一方面彰显了历史与逻辑一致性的内在建构是农业文化遗产得以理解的关键因素，反过来，则可以从农业文化遗产的视角加以整合，以理论和实践的专注，去揭示已经被撕裂并相互遮蔽的维度之间本来并不复杂的本质及关系。而黔中屯堡，即是一个通过深度解读，可提供借鉴意义的典型案例。
一、稻作水利系统理论研究需要拓展的可能空间
(一)社会合作理论视域
当中国农业文化遗产研究的价值已经在物质文化遗产和非物质文化遗产的保护与利用方面取得重大进展并在国际社会引起高度重视之时，假设将农业文化遗产与之附着的载体比喻为皮毛关系，那么，它依附的“皮”该如何界定和廓清，似乎还是一个悬而未决的问题。就中国而言，“自西周开始，以农立国一直是中国古代社会经济发展的基础，中国社会的“超稳定结构”正得益于此，农业文化也因此成为中国农耕文明的底色”[1]。孙庆忠的研究洞察到农业与中国社会超稳定结构的共嵌关系，但他的取向在于探讨“农业文化”与“中华农耕文明底色”的关联，从文化遗产的角度看，中国社会的超稳定结构与农业文明共嵌关系的细节，没有得到与上一个问题一样的深究。
就此思维进路，20世纪80年代，金观涛提出的“中国超稳定结构”命题，从历史哲学的宏观层面，建构了中国农业社会结构周期性循环的边界分析模型[2]。从而启示我们：如果在农业文明与社会结构稳定性关联之间，建立微观与宏观贯通的实证方法论通道，似乎可以通达对农业文化遗产皮毛关系廓清的论域。从学科归宿上，这一路径会首先通往社会学鼻祖之一的涂尔干。从发生学意义上看涂尔干，当他将“社会学”的阐释，聚焦于“机械团结”与“有机团结”所指称的不同的产业社会的时候，其实也将前现代社会与现代社会的社会结构分别嵌入了传统农业与现代工业的“自然”产业属性之中，并指出二者的根本区别及不同的文化演进路径[3]。从农业文化遗产的皮毛关系看涂尔干的社会学贡献，更在于他对社会“本身的阐释”，即机械团结的社会与有机团结的社会之间的差异，只不过是不同合作结构的差异而已。
历经几十年的跨学科学术共同体的研究，美国桑塔费不断发布关于社会合作的哲学成果，集复杂性科学中数学、生物学、经济学、社会学、计算机科学、物理学等等古老的、年轻的学科共同研究，以追求卓越而引领前沿。其愈加清晰的问题意识是：“为什么说我们彼此之间的合作是人类的基本特点？”其最为前沿的对此问题意识的回应是：“合作能将生命体提升为更高层次的组织。通过创造新的特化机体，新的生态位和劳动分工，合作为丰富的多样性打开了更大的空间。合作让进化更富有建设性，更加开放。”[4]
农业活动包含了生命体的自然和生命体的人与社会，农业文化遗产无非是这二者互嵌互动的丰富多元成果的表征。因此，宏观如具有超越性的生命哲学，微观如推动农业文明变化的每一项社会合作的机制。在宏观和微观之间的打通式思维，才可能引领我们获得农业文化遗产皮毛关系认知在历史与逻辑一致基础上的理论共识。
(二)理论视角：核心家庭作为基底的社会合作品质研究
经过30多年城乡发展与改革的路径探索，关于中国农业和农村发展道路有无独特性？如果有，独特性是什么？这一问题意识愈加嵌入到下一步农村改革政策导向的选择之中。以美国式“家庭农场”道路通向快速城市化和城乡一体化的选择以及以核心家庭为基底的中国式适度规模小家庭农场的道路之争，看似在回应未来的城乡结构于当下如何起步的选择问题，实际上已牵连到如何重建农村社区的道路选择及未来如何为人民提供健康食物的同样是小而精的绿色农业道路选择问题[5]。
毋庸置疑，这样的思维进路必然通向农业文化遗产在当下和未来的命运，以及农村社会的品质重建以什么样的社会结构为支撑的问题。因为以机器大工业为牵引的资本下乡这一美国家庭农场通向现代化的道路，是以消灭小生产、小而精的小农家庭生产和经济模式与社会结构为前提的。由此，目前至少在学术界和相关政策界还视为珍宝的中国农业文化遗产也将随之灰飞烟灭。
这样的选题仍会回到与农业文明相关的社会合作方式及其基础理论的论域之中，回到关于农业文化遗产在中国深化改革道路上皮与毛关系的历史启示与现实逻辑所包含的理论贯通之中。黔中屯堡稻作水利系统与核心家庭为基底的社会合作共嵌模式的探讨，或许能使我们在历史与现实相衔接的社会转型案例中，获得一些中国经验的理论元素，以助力于责任重大的道路选择和农业文化遗产保护与利用的政策思考。而与其相关的乡土中国及其变迁的理论资源，则是深化相关理论对话并使理论得到增进的依托和基础。
二、黔中稻作水利系统的形成及核心家庭功能的凸显
将黔中屯堡水利稻作系统与核心家庭功能施以并置关系的廓清，即是在进行屯堡农业文化遗产系统中关键部位的聚焦式定位。以此为切入点，自内而外、自上而下的逐层考察，将是我们考察的认识路径。
(一)屯田制与黔中生态环境的嵌合
黔中屯堡肇始于明洪武十四年(1382)，朱元璋调集30万大军分三路汇集黔中，进而向云南推进，第一次征南战争。随战事结束，当下贵州地域在整个西南地区的战略地位被凸显，朱元璋令部队在各“重要之地”树栅置堡，驻兵屯守。中国自西汉始启的边疆屯兵制度在一千多年后，由明代完善改进，再次上演了国家实施军事移民戍守屯边。“屯兵百万，不食百姓一粒米粟”的军屯制度安排。战时三分屯种七分征战，平时反之。
屯兵在今贵州省域内从东到西沿交通线设屯立堡，线性排列。但在洪武年间所设24个卫中，黔中屯堡则因安顺所处“黔之腹，滇之喉，蜀粤之唇齿”的重要位置，特别是在今平坝与普定、镇宁之间，因在喀斯特地貌中拥有三块万亩大坝，驻扎下平坝卫、普定卫、安庄卫三个军屯卫所。
卫所实行屯田制，屯军以家庭为单位领种“一份”屯田，其责任与义务在家庭内传承，不得逃籍弃耕。对因征战、自然死亡等原因造成的军户屯田承袭制度，赋之于“正军户”“军余户”的顶补措施给予勾补完善。另一方面，国家“计划”的功能，为军户屯田及稻作水利系统的快速落地提供了“公共服务”的国家保障体系。例如，耕作技术的推广、种子田的集中培育和提供质量与技术支持，统一调配耕牛等工具支持军户，准予家庭多余劳动力开垦“科田”等等。为弥补军户家庭的脆弱性，“国家”提供了对军户家庭进行耕作服务的长效“公共服务支持体系”。
从历史起源上看，屯堡社会发生之初即被设置成了以核心家庭为基本单位的社会形态，而屯田制(政治、经济)与环境压力(自然条件)以及与此密切相关的分家传统(社会)，使得屯堡家庭一代代地不断裂变，始终保持着核心家庭的主体结构。
(二)核心家庭与男女分工的农耕制度
黔中屯田制度与喀斯特盆地、丘陵互嵌的人文生态结构，自大规模屯军开始，便以核心家庭主要从事稻作耕耘的农耕方式为基底，层层建构起一个军事移民社会的社会生活体系。自清初改卫所为州县，至民国彻底改官田为私田，1949年至今国立新制，但其固守的，仍是核心家庭+稻作水利的农业文明传统。
在生产及经济活动中，屯堡社会有着较为明确的分工。在历史文献中，对屯堡人便有着“男善贸易，女善耕种”的描述。一般而言，农业生产、赶场、做手工多为妇女从事，职业贸易、手工业制作，则多为男性从事。在以夫妻关系为主轴的核心家庭经济结构中，夫妻作为家庭中绝对劳动力，对生产和生活承担共同的责任，必须竭尽全力、相互合作以获取最大的经济收入。因为这些收入的一分一厘，都是小家庭生存和发展的共同财产，因此，家庭分工将家庭劳动力的使用达至极限。
从地权制度视角看，有三个维度界定出屯田制所规范的国家与屯军户的关系：其一，地权国有，军户继承佃耕制，战时男丁出征，妇女自然承担屯耕任务。其二，重科则制*“重科则制”是指明代屯田制度中为保证屯兵自给而对屯田军户征收粮赋，较之民田更为严苛的一种制度安排。《英宗正统实录》载尚书王骥奏：“窃见贵州等二十卫所，屯田、池塘共九十五万七千六百余亩，所收子粒足给军实”。明帝国对每一屯田军士授予一定亩数的屯地，称之为“分”。“一分”地百亩至十余亩不等。贵州山多地瘠，宜耕地少，黔中屯堡“一分”屯地约21亩至24亩。“一分”屯地粮赋四石，是周围土司、民田的2至4倍。清咸丰元年(1851年)所修《安顺府志》载，原平坝卫辖区，一亩田赋2.64斗，原普定卫辖区，一亩田赋2.18斗。而同期，以“民田”赋粮的归化厅宁谷寨十三支，一亩田赋1.41斗，郎岱厅乌通素枝等寨一亩田赋0.56斗。。在黔中地区，“一份”屯田24亩，上粮四石；清至民国，屯军户不再，自耕农兴起，但本质上，田赋一直“沿依旧制”。其三，土地规模基本恒定制。屯军伊始一军户领种24亩屯田的制式与卫所设立相同步。因此，凡卫所设立之处，屯田戍守相得益彰，土地占有及配置到户相伴而行。当军屯卫所、百户所领管辖范围确定之时，便是屯田土地，家户规模与区域开发用地规模对接完成之时。后来，“科田”在屯堡村社发现极少的事实，证明屯堡伊始，户均规模可拓空间已经界定，为日后屯堡小农家庭经济框定了土地经营规模。也型塑出之后精耕细作，家户间合作农耕的小农适度规模生产的模式。核心家庭作为屯堡社会结构基底的根本原因，正是在土地资源有限性与高赋税纳粮双重压力下形塑的。
(三)稻作水利系统牵引生产支持系统自组织的生成
黔中毗邻三块万亩大坝提供了贵州难以一见的屯军自然宝地，发源和流经的波玉河、三岔河、王二河、邢江河，通过乌江、盘江水系汇入长江、珠江过程中，浇灌着数十万亩土地，从华北、江南母源地聚合而来的屯军及家属，以军户定身的刚性身份，从此屯守繁衍在600多年后仍哺育着他们后代的黔中坝子中，精耕细作创造出稻作水利系统完整的一套物质和非物质技术成果，并镌刻下中国古代屯田史、军事移民史、浓墨重彩的社会文化活态印记，至今不衰。黔中屯堡300余村，普遍以稻作水利系统的运行机理为村庄生产、生活、社会、文化运行机理的基础法则。
以鲍家屯村为例。在鲍家屯村所处的坝子上，邢江河自西流入，数百年来是该村饮水、灌溉的水源。而满足该村2 000多亩田地灌溉的是一项古水利工程。该工程由分水枢纽水仓坝，将河留分为两条干渠，再经过二级分水坝，将水量分配到下级渠道，逐次递推，形成“一坝一水一片田”的功用，可以满足不同高程农田的自流灌溉。
在鲍家屯水利的维护和使用中，家庭间的合作秩序发挥了重要作用。“解放前淘河是挖开龙口，那片田是哪些人家的，哪些人家就是组织起来去淘河打坝。秋收以后，各家拿出谷子，大家一起打平伙吃饭，然后一起打坝挖沟，把河里的那些湖泥赶冲到下游有坝子的地方去，湖泥拿做肥料”。筑堤坝可以起到两个作用，一是储水灌溉农田，一是架起水碾搞加工。“在解放前，只有相当有钱的人家才能建得起水碾。不过，因为水和堤坝就是大家的，他家找的钱也要分给大家一点。而且每当灌溉农田的时候，他家的水碾就必须停下来，不干扰大家的灌溉”(汪青梅访汪正礼，2007年11月6日，鲍屯村)。
可见，良好的合作秩序，能生产出更多的合作剩余。鲍家屯水利的这种合作剩余，既表现在集体管理水碾所获得的经济收入，也表现在碾米、磨面这样的村落副业的兴盛，更表现在由于整个水利工程的高效性，大大地提高了农业生产的效率。
合作秩序的建立和维持，需要合作群体形成一致的合作共识，这样的合作共识既包括合作的目标，还包括合作的规则。鲍家屯水利管理中，历史上就有成文的规约，有两则石碑为证。其一，在移马坝附近水井旁发现的明正德年间(1506—1521年)残碑，内容为某年干旱时，有人不遵守村规，私自盗水灌溉，事情败露后遭到谴责，并刻石立碑，以示惩戒，同时重申用水制度的村规。另一则发现于水碾房钱水仓坝附近，清咸丰六年(1856年)的石碑，全文为：“禁止毒鱼、挖坝，不准鸦子(鱼鹰)打鱼、洗澡，不准赶署(一种捕鱼工具)赶鱼。违者罚银一两二钱。”对违规者的惩罚，亦有来自合作规则自身的约定，村中有权威耋老的惩训，以及佛道因果报应等，从众心理舆论公开发布等等。
惩罚(监督)机制是合作秩序稳定持续的重要基础。桑塔费学派的金迪斯通过计算机仿真研究，认为一个族群只有演化出强互惠，也即利他性惩罚，即由合作群体的内部成员实施的对合作的背叛者的惩罚，且这种惩罚对实施者本人没有任何的回报。相反，他还是有可能为此付出代价行为，才会取得进化的稳定[6]。
2012年，罗哲文、周干峙、鲍世行等老一辈建筑学家自筹经费，到村考察鲍家屯水利工程后，支持、参与该村申报并获得联合国教育科学及文化组织2011年亚太遗产保护奖中最高级别的卓越奖，此奖标示出核心家庭基底之上形成的社会合作，与稻作水利系统不可分割，相得益彰，造福于民的系统价值。
三、黔中屯堡稻作水利系统内蕴的社会合作模式
建立在生产与经济层面的合作，几乎是农民社会抵抗脆弱性的最初和基本方式。与家族式的生产单位相比，小家庭在经济活动中的活跃和经济能量上的不足，必然导致家庭功能的外移，需要社区作为第二环境，对家庭经济功能进行补充，以实现核心家庭功能完整性。由于小家庭功能不全，且没有提供资源的余地，因而只能求诸于社会性的互助互惠方式。如果社会中原先没有相应的方式，就会根据需要创造出来。在屯堡社区，各种丰富多元的社会互助形式会不断地完成使命又不断创生。屯堡人在社会交换过程中，创立了一套与熟人社会互惠交往相同构的理性计算规则。依此规则形成机理，家庭间的交往一般都能得到对等的回报，而兑换原理总能将时时出新的内容，包容进自己的换算体系，使之成为本土的知识。懂得和遵循这些知识，成为道义和情感交往的理性基础。在社区生活中，以“事”为载体的社会交往，应遵循的规则就是“理”。社会合作，即事与理的坐实。
(一)换气
“换气”是黔中屯堡地区在稻谷种植过程中，插秧和收割等农忙季节，田间地头的生产需要劳动力规模投入时，平时合得来的七八个妇女组合一道，轮流到各家劳动的一种互助方式。在此过程中，出力的多少，招待的饭菜都应遵循不言而喻的公平理性原则。谁想在其中占益头，别人今后就不愿与你来往了。
稻作生产特点与对劳动力的投入需求从季节感和劳动量上皆以与自然节律相协调的生命周期来“安排”，春种秋收是一种概数，但具体当年雨水的大小、气候的干湿、谷种的特性，甚至插秧日、收割日的天气，换气合作家庭里的情况变故等，均构成一个复杂系统。如何协调排序？如何平衡差异？如何顺时而为？如何应对突变情况？这一切构成当下与长期、过去与未来等诸多因素统筹综合决策的社区知识，并且不是个别家庭，而是普遍认知的地方性智慧支持下的集体选择。与工厂化生产的确定性相比，这种生产及其组织的智力要求，是更为复杂和多变基础上的文化结晶。
正如汤普森所言，“假设文化本身被视为人的持续的劳动过程，那么所有劳动，不管如何个人化，都利用了各类团体活动，在这些过程活动中，人们相互合作。维持一套共同的价值，建立起互惠模式”[7]。
(二)来会
针对核心家庭经济功能不足，屯堡社区家户之间发展出闲、急、日常等时态下互为补充、功能齐全的经济型合作模式，统称“来会”。
“来会”又细分为两类：一类为“钱会”，以周期性“邀会”形式；一类为于人生礼仪相关的实物或劳务互助会。如婚娶大事，由本人或父母结好的“喜事会”资金垫补；妇女生小孩，有“鸡蛋会”送来补养食物；盖新房，上大梁，可邀约“钱会”作基础；老人去世，更有“四老会”“外婆会”“老人会”出钱又出力地参与办理“后事”全过程。一般家庭“在会”多则六七个，少则两三个。笔者15年来到过30余个屯堡村调查，一个村七八十个“来会”组织是大、中型村的普遍现象。钱会既具有互助性质，又有资本运作性质。在传统社会中，娶妻、生子、盖房、老人过世乃人生四件大事，主要依靠钱会的互补功能来支撑。现在，在农民很难从金融机构获得贷款用于发展生产的时候，钱会在一定程度上对此进行弥补。钱会已经影响到村民的生产、生活、经营等方方面面，帮助村民解决了许多困难。钱会是屯堡社区家庭获得可持续发展的基础。这些不同功能的“会”，既能按生命节律对接一家一户的文化需要，又能井然有序面对村庄中一家一户的突发事件，将平时秘而不宣的社区社会资本，在家户们最需要的时候发挥出群体抵抗风险的作用。
值得重视的是，个人和家庭的经济实力并不是“来会”类合作的最重要因素，合作的成本高不在于资金门槛高，最重要的是“信任”。而信任来源于村民在村子里的日常“表现”。在村落熟人社会中，每个人、每个家庭的表现均被置于被观察和考察的“公共空间”中，并被给予一定的评价。这种考察和评价成为个人和家庭的“社会资本”。因此，这样的合作实际上是村民社会资本向经济资本转化的社区平台运转所至。
(三)开村故事
历史记忆是黔中屯堡村落文化积淀的重要标识，一般以两类文本为载体：一类是《家谱》，另一类则是开村故事。
1.开村四始祖：对村庄认同的“神性”整合
狗场屯村的先祖是汪柯、程彬、董寿、谢源，四位调北征南大将军，后被封为“四正”。全村屯田地约20多平方公里。四位先祖结拜为兄弟，去世后葬于一座坟山，先祖太们也不能安葬于此，后人更不能葬入。至今，每年四姓后裔清明上坟，先从这四座先祖坟开始，由每个小家庭组成的四姓集体同时操办仪式，上万人来自全省各地，分清早、下午两次祭拜。各个姓的祭祀仪式由各个姓族长组织，如汪姓人多按居住区域分为“五单”，每年轮流主持负责清明祭祀活动中的收钱、做饭、做菜、喊礼、清帐等事项。如此大规模的祭祀活动组织有序、从不混乱。
“四姓后裔因600年历史社会动乱多，分化迁出也多，如汪柯后裔分在附近马场、竹林寨、乐平小偏坡、平坝县城、织金县、双堡镇的火把寨和老个寨、黄果树的扁担山等。近些年，都来认祖。过去上坟有村里的集体公产，1 047亩田地的租石用于上大坟和抬汪公。每年用多少钱，要记好账，公布账目，结余的留给下一届。解放后，土改将这份公产收归公社。各姓氏自己筹钱，集体祭祀”(吕燕平、孙兆霞访汪德友等，2009年2月10日，2009年4月2日，狗场屯村)。
狗场屯村内的开村四始祖坟场则标识出村内超越姓氏的“异姓兄弟”的“同情共感”与“合作内需”。当日后汪公作为地方神在以汪姓、胡姓、鲍姓、程姓、黄姓、谢姓、田姓、方姓、冯姓等为屯堡人开村始祖为村庄成为“抬舆”的“祖神”时，其神性的内涵，更是国家神对核心家庭社会结构类型的整合，也是屯堡村落共同体精神和核心家庭社会结构意义的展开。
2.“成神”三兄弟：抹平此岸的差异
在鲍家屯与天龙之间的吉昌村流传着“冯、汪、田”三坟不分的故事。吉昌屯原名鸡场屯，寨子位于安顺市东南十五公里外，原为仡佬族人世居地，洪武征南时仡佬族人逃避他乡，此地变为军屯要地，后又有调北镇南人移入、繁衍生息，形成至今三千人聚居的村落。传说吉昌屯先民有八姓，以田、冯、汪、胡、许、罗、陈、石等姓氏为主。吉昌田、冯、汪、胡为调北征南来，石、陈、范、马为调北镇南来的。前四姓共有的坟地叫“后头菁”，冯、汪、胡三家共有“和尚庵”。
明初，田、冯、汪三姓始祖同时入村开屯，冯姓始祖冯友先官至指挥使，田姓始祖田正无官位，汪姓始祖与狗场屯汪姓同宗。传说三姓始祖谋日到附近龙潭游水，其中一位遇难，另一位去营救，同死于水中，其后人将他们三位共葬于大旗山下三座坟，虽三块碑，但碑文皆“冯、田、汪”的不同顺序排列。600年过去了，三姓后人上坟已不能按姓氏一一对应，而且坚持三座坟一起共祭，不分彼此(孙兆霞访田应宽等人，2009年3月9日，吉昌村)。在此，三姓始祖弃“个性”化的“合一”，且去“等级官阶”的“等同”，强烈反映出姓氏间合作对外、不分彼此的需求是先人“共生死”模型——有极强的凝聚力。
以“兄弟”拟血缘关系结成“平行”权益社会关系，并“共享”共同的开村祖先、国家“神灵”。在这一制度安排和精神共识的自外而内又自内而外的嵌套建构中，从发生学上构成了“核心家庭—村落共同体”这一社会结构的最核心内容，这一结构凭借自身的社会合作本能及产生的功能，帮助生存于其中的一个个核心家庭克服其小家庭自身的社会脆弱性，特别是提供出因战争等灾难对家庭突然打击的抵御性精神力量，依托村落共同体的现实功能和超越现实的精神力量，在高度组织的结构中，创生并延续着社会生活的“可能”。
从深度调查中梳理的10余个开村故事可发现，与王明珂“英雄祖先”及“弟兄祖先”[8]不同的是，屯堡“兄弟开村”不是同姓血缘弟兄及英雄祖先的资源占有固化的等级隐喻和心性史映射的时间优越性，而是提倡平等、合作、共享机理下对同一资源平等分享的村庄秩序的构建前提。如果从农业生产类型与资源配置方式及劳动特点等要素整合的可持续上看，旱地轮作及畜牧饲养与精耕细作的稻作系统之间的差异。一方面，与家庭生产规模的适应性有关；另一方面，也与社会合作及分享方式的适应性有关。“兄弟开村”故事指向的，必然是在土地资源较为紧张，小农家庭在稻作水利系统中进行精耕细作经营时，家庭间平权的社会合作机制作为支持系统，可以将生计方式的可持续建立在社会合作的永续基础之上。在此，“异性兄弟”间的理性及“仗义”，映射的是资源及成果分享的平权及参与。
(四)妇女群体性宗教生活
从易于观察到的外显形式上来看，屯堡妇女的宗教生活主要是指妇女群体外出朝山进香，在村庙中“做会”，择期拜忏吃斋，参加村落和社区民俗节庆活动中有关祭祀的活动等。这是在内容和形式上都极其多样与复杂的宗教信仰生活形态，具体可以从以下方面深入理解。
其一，屯堡妇女的宗教生活拥有多元的信仰对象，可谓儒释道巫无所不包。其二，在宗教生活的具体内容上，屯堡妇女有定期的外出朝山，在村庙内的“做会”，集体拜忏吃斋等等。其三，在时间支出方面，从集体的角度而言，屯堡妇女开展的各种宗教仪式贯穿每个年度的四季，体现为密集丰富的宗教节日庆典，屯堡妇女通常称之为“会口”；在个体的层面，几乎每位屯堡妇女都要投入“修佛”的人生功课中，这是一段类似制度性宗教修行的历程，贯穿大部分屯堡妇女的后半程人生。其四，在宗教信仰的诉求上，屯堡妇女显示出与许多农村地区宗教信仰者不同的鲜明特点，即既有所谓祈求风调雨顺等祈福避祸的现实动机，也非常强烈地显示出对彼岸世界的观照和精神意义的诉求。其五，从信仰者个体与群体的相互关系来看，屯堡妇女的宗教生活几乎都是集体性的，无论“做会”，还是拜忏吃斋，或是外出朝山进香，都会汇聚人数规模不同的人群，而外出朝山进香从未有单独成行者，历来都是集体出行，是一种显而易见的集体活动形式。其六，屯堡妇女并非仅靠共同的宗教生活实现联合，她们中甚至拥有“佛头”组织，每个屯堡村落都有佛头组织，即使再小的自然村，也有佛头依托于其上属行政村的佛头组织存在。每个村的妇女通常都在佛头的组织下开展村内的宗教实践活动。此外，佛头组织还肩负村落中村庙管理、个体家庭的宗教仪式主持实施、参加每个家庭的丧葬仪式为村内去世的人进行超度、参与村落中集体民俗庆典活动等等。
妇女群体性宗教生活的节律，是按自然生命节律的周期运行的。由此，也是以稻作水利系统的节律为中心展开的。其避开农忙、利用农闲的严密运行机理，表征出生产与生活、物质生命与精神生命的整体互补性和缺一不可的不言而喻。
杨庆堃认为，“在这些公众事务中，宗教的基本功能就是提供一个可以超载经济利益、阶级地位和社会背景的集体象征，以便为形成民众对社区的凝聚力创造条件”[9]。与群体中的她人一道长期修行，在宗教和日常生活中，过一种有底线、有敬畏、有坚守、有道德、有理想的生活，是妇女宗教生活的主旨。妇女宗教生活与稻作生态节律的互嵌共构，是一种有自然生命节律所控制的农耕社会妇女群体性的超越家庭的自主性生活，这种生活具有扎根于家庭，又具有与自然嵌合的深刻性及与精神共构的超越性特点。
四、与黔中屯堡稻作水利系统相互嵌的多维社会支持体系
黔中屯堡稻作水利系统以及与之相互嵌的支持系统，均为整体性中不可或缺的有机组成部分。
(一)“耕读圈”：核心家庭嵌入国家正式制度的机制对形成社会共识的影响
“耕读世家”是农耕文明与国家化同构的社会结构基础。“耕读世家”的形成是一个长时段、几代人、十几代人不间断地通过科举参与“国家建构”“以农立国”，在乡村社会的实践嵌入所型塑的“家—国”向上流动模式。而黔中屯堡“耕读”模式与之相比，则走上快速建构道路。
明朝立国之初，一向质疑“文武异科”的明太祖希望通过卫学培养人才，举办卫学成了国家对卫所屯军及家属进行社会控制的重要制度设计。从洪武四年(1371年)至宣德八年(1433年)，黔中地区7个卫的卫学建告。据不完全统计，明代贵州86所教育机构中有69所开办于卫所所在地，约占全部教育资源的80%。“卫所的意义并不仅仅限于武力后盾与军事控制，它还意味着一场大规模的移民运动与文化移植”[10]。
通过卫学而科举，卫所军士及家属至后裔获得一条既可入仕上升，又可脱籍(军户)入民(户)的唯一向上流动通道，在远离母源地的西南的山地，农耕戍守与科举入仕的并轨，将“国家”与一个个农户家庭如此近距离的、真实的，可以通过家庭自主性的选择以获得公平的权益坐实到“耕读”平台上，从而使家庭与国家的勾连在现实与希望的张力中获得向前推进的动力和活力。也正因为如此的机理，才能理解黔中屯堡人直至600年后的今日，将在农耕中一直坚守的以核心家庭为基底的诚实劳动与对国家的认同深深铭刻在从家庭到社区的有形石碑、神龛及无形的口碑、故事等文化载体中。当然，也贯彻在个人及家庭、社区的与国家认同相一致的自主性实践中。即使在当下，几乎每个家庭仍然坚守，虽无经济价值溢出而不弃稻作，虽经商打工挣钱不易而对子女仍倾力供读的文化品质。这种对耕读坚守的背后是中国式农耕文明存留在乡村的最坚实的内核。“耕—读”模式彰显的，其实是家国同构的价值共识给一个个家庭提供的群体力量，也即“耕读圈”的社会资本。
(二)通婚圈：区域族群核心家庭的社会支持网络的建构
屯堡人自来就有严格的通婚圈，其通婚制度源起于600年前，军士家属随军迁移，未婚军士到祖籍地征偶完婚的制度安排。蕴有安抚远离母源地军士思乡之念的考量，后来实现屯军在卫成家，繁衍后代，生成屯堡族群内部通婚的制度安排。
600年过去了，黔中屯堡社会仍然大都践行族群内部通婚的传统，黔中300余个屯堡村寨为大范围，以村庄区位为核心，形成屯堡人通婚圈的辐射半径。与其通婚制度相伴而行的，是屯堡妇女以婚姻关系为抓手形塑“村落社会共同体”的衍生关系。例如“发媳妇”，即老一辈婚嫁妇女回娘家村给婆家村“说媳妇”；“拿饭”，即先嫁入婆家村的媳妇在娘家村新媳妇嫁入婆家村时，对其先行照顾三日；“姑妈挂红”，即过年屯堡村寨间进行地戏互访时，姑妈们为来自娘家村地戏队的“舅舅”们进行支持性慰劳等等。
如果说家族纵轴是对核心家庭利益的遮蔽，从而导致对核心家庭创造活力的压抑的话，屯堡人的通婚圈则从族群社会和与之重叠的区域社会的侧面，给力于屯堡核心家庭“耕—读”模式一以贯之的发展支持。在屯堡，当说到“乡土性”“熟人社会”等概念所指称的外延时，通婚圈即是最重要的依托所在。通婚圈以减少核心家庭脆弱性的开放形式，一方面，从社会行动的关系连接上，通过联姻村落间共同的社会规范，以“自己人”的文化同质性为抓手，在消解宗族村内封闭性的同时，打开另一道门，以实现跨村的核心家庭之间的族群合作和区域合作。由于这种合作实际上是村落共同体社会功能的拓展和放大，因此强化了村落社会合作的维度；另一方面，家庭的现实与理想与村庄共同体的现实与理想的同构性，均需要共识的达成和意义的超越，在此岸与彼岸之间建构出意义与行动互动的“通道”。特别是考虑到通婚圈侧重于女性一方关系拓展为向度的实情，屯堡妇女生产和宗教生活溢出核心家庭的群体性特征，通婚圈作为一种“放大”了的圈际内社会生态实体，也内蕴着与“核心家庭—村落共同体”体系在社会、文化认同基础上的意义的超越性。它同构性地放大了村落共同体的社会合作行动功能及其合作的精神性诉求对社会合作行动的引擎作用，构成了一个超越村落的更大共同体——通婚圈联系纽带的存在。
(三)赶场圈：核心家庭参与互补性规模生产的区域支持平台
黔中屯堡300余村落分布于不同的地理位置上，由土地、河流、山丘、小气候的自然因素以及离城镇、通道距离远近因素，形成“田坝区”与“交通线”的区分。这种区分在屯军落地黔中时便已形成。田坝区的功能定位是保障粮食生产的供给、技术的先进性、耕种条件的优越性以及土地面积的相对宽广，使得黔中田坝区自明朝以来便成为贵州的一大粮仓。而交通线上历史上驻扎着军、民、匠等户籍管理体系中五花八门的手工业、商业家户，长期积淀，凭借其有利的地理区位，形成交通线上屯堡村寨贸易和副业的“专业化”村落。如“吉昌的鸡贩子，中所的猪贩子，九溪的米贩子，章家庄的布尺子，鲍家屯的腰带子”。亦有专门化职业及工匠，如“四坊五匠”。“四坊”指烧酒坊、油榨坊、豆腐坊、染坊。“五匠”指木匠、石匠、铁匠、银匠、泥瓦匠。由此形成一种族群内部的，在制度和传统等因素制约下的浅分工社会体系。而赶场圈，即是实现这种生产分工与产品互补的交换平台。
链接田坝区与交通线的交换关系通过十二甲子场的形式得以制度化建构。黔中屯堡历史上以地支“子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥”定场期，后为便于称呼和记忆，则采用通俗的十二生肖来计算。这些集市一般在原来具有军事功能的卫所、哨堡、驿站等节点的基础上逐渐生长和稳定。十二甲子场作为家庭、村落与族群社区经济、社会连接的关节点和载体，发挥着经济、社会互补性平台的功能。田坝区主要生产粮食，内部又有以村为主体的具体种植品种的差异；交通沿线的村庄在养殖业和农具制造、生活用品以及加工食品等方面占有优势。又根据自然条件和历史传统进行自然分工。路途远近、规模大小、资源品质、经验评估、技术传统、诚信高低、村落社会文化影响力等等基本要素，构造出了赶场圈的特有功能。在此，屯堡十二甲子场对应的是具有在土地资源的占有和生计方式的样式存在巨大差别的小农经济社会内部互通有无，通过赶场圈的作用对核心家庭的生计方式给予稳定“订单”信号，以激发其生产活力和技术成长生命力的增长，从而实现社会合作和经济互补的族群区域性整合。正如施坚雅所说：“市场结构必然会形成地方性的社会体系，即完整的社会，提供一种重要模式”[11]。
屯堡十二甲子场作为地方性交易平台，其以“社会组织”的功能，将田坝区与交通线的历史、自然地理和耕作系统、农业文明组件的差异性上升整合为“单一的社会体系”，从而表明，交易的一定没有假冒伪劣的食品；不是偷工减料的手工业品；不是一次交易即可完成，从而滋生恶意欺诈不良商人的市场平台。诚信交易强化了诚实劳动的价值取向，而诚实劳动又会促进相应劳动本领和技术进步的家庭需求，从而是高水平社会合作的又一次启程。
(四)仪式圈：村落间博弈式互访，以求和谐与共识的传统的再造
在“核心家庭—村落共同体—族群社会区域”社会结构层级构建的生成机制中，以村庄为单位进行族群性仪式巡演，集中展演，聚光式出演，既是一种习俗，更是仍然在创新生长的区域性文化事象。由于具备历史以来区域边界、族群边界的界定知识。因此，这类仪式举行的范围及参与者，也就具有“圈”的范围，此事象实操的地理范围和人群覆盖，亦为仪式圈。
黔中屯堡仪式圈中实操事象种类繁多，严格遵守农时节律。典型的有屯堡地戏的巡演与出演；屯堡花灯的巡演及片区性大赛；屯堡山歌以村为单位的轮流展比；虽以村庄为固定地点，但仪式举行作为片区焦点并含有博弈因素的“抬汪公”“抬城隍”等由一村举行，一年一度的多村村民自发参与的仪式大典等等。近年还出现政府参与推动的花灯大赛，女子地戏出演，山歌大赛，河灯节、采花节等新瓶新酒式的文化事象。在仪式圈中绵延不绝的事象出演，近年来即使形式上带有娱乐元素，而骨子里却是地方性知识中村落共同体品质整体性的表征。在这样的语境和评价体系里，只要是“村庄”的，亦是神圣和庄严，从而具有仪式性质的。那怕过去“村内上佛堂，村外唱山歌”，登不上大雅之堂的娱乐性山歌，一经在村里举办山歌大赛，便成为全村倾力投入，共同参与的，具有神圣性，可以对家庭及个人进行共识、共参、共享等社会整合的超越性仪式。例如近年兴起在村庄举行屯堡山歌大赛，届时十天半月四周村寨万人空巷，举办村寨全村投入，台上嬉笑“对骂”，妙语连珠，台下观众却担心已是告罄演出。其社会整合力如此之深，昭示出农耕社会大家“在一起”[12]，即是神圣的和具有超越性的社会整合。当上万、几万参与者的全身心投入能够感动站在一旁观察的研究者时，同情共感的人类感情包含的，也就具有了仪式神圣性的功能。
五、黔中屯堡稻作水利系统蕴含的社会合作价值
联合国粮农组织(FAO)定义全球重要农业文化遗产(GIAHS)为“农村与其所处环境长期协同进化和动态适应下所形成的独特的土地利用系统和农业景观，这种系统与景观具有丰富的生物多样性，而且可以满足当地社会经济与文化发展的需要，有利于促进区域可持续发展”[13]。如果更多偏向于从物质文化遗产的维度，注重景观、物质资源与生态系统的保护与利用上去理解此定义，有失于对系统性中文化和社会视角的遮蔽的话，黔中屯堡稻作水利系统案例，由于其自身品质的彰显，可以凸显出基于自然和人与社会的互动向度的遗产价值。
在本文开篇的理论思考中，曾引用马丁·诺瓦克的一句哲学之问“为什么说我们彼此之间的合作是人类的基本特点？”考察了黔中屯堡稻作水利系统的历史生成及现实运行之后，似乎也能提出一个下位之问“为什么社会合作在黔中屯堡稻作水利系统中，能发挥如此重大的作用和影响？”
解铃还须系铃人。社会合作的价值根本上还得从社会合作本身的性质和特点上去认知。桑塔费的研究者们将合作的机制分为五类。而机制运行的秉赋在于，能将目标诉求、资源配置、方法工具、路径选择等系统要素进行可行性实操的承载，从而坐实系统关联到目标达成的系统演进。
屯堡稻作水利系统的社会合作机制亦有五种类型：其一，直接互惠；其二，间接互惠；其三，空间博弈；其四，群体选择；其五，亲缘选择。
屯堡农耕社会中多层次、多维度、广参与、重叠多的合作机制，即使合作成为社会永续和“遗产”不朽的根本依托。形成“皮”之结构，支撑着、养育着寄于自身的“毛”。是整体性与基础性的合一，是生态系统与人与社会系统共嵌关系的载体。如果从农业文化遗产的各子系统构建上看，其整体性的构建机理也得到机制组合的凸显。孙庆忠从文化的视角做过几个子系统的特征和意义的研究，如果从社会合作的基础性机制上，更能说明其建构层级、整体。
黄宗智“小农家庭经济”与“农业隐性革命”仅仅从经济结构入手，但更应该看到重建乡村生活的价值，需要对农业文化遗产有深刻的认知。至少，在中国未完成城市化进程的时域中，同时也在投入大量公共财政资金搞“新农村建设”的“硬性投入”实操时，应更多关注类似与屯堡稻作水利社会的生成和价值机理，也许能走出一条中国后现代的道路。因为关心最基础、最悠久的生计方式和其中人和社会与自然合作共进的关系，才能走出一条适合中国国情的发展之路。或许是人类共同体的希望之路。伯特兰·罗素曾说“只有合作才能拯救人类”。
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(责任编辑：陈世栋)
Research of Tunpu Farming Community Cooperation Mechanism and Its Value
Sun Zhaoxia
AbstractThe Tunpu in Central Guizhou is an important legacy of the world's military immigrant community, while preserving the more complete historical memory and rice culture traditions. The Tunpu in Central Guizhou use water conservancy as the center, constitute the social cooperation system with the nuclear family as the basis. It is the convergence of spiritual space and ecological environment, and generates the integrated features of agricultural heritage. This highlights the embedded nature of agricultural civilization, ecological adaptation, and sustainable social. Thus, this paper argues that the relationship between agricultural heritage and social cooperation with the nuclear family as the basis is the relationship of hair and skin, “with the skin gone, what can the hair adhere to?” Protection and utilization of agricultural heritage need to focus on basic, sociality and holistic heritage constituted.
Key wordsTunpu; Rice water systems; Social cooperation; Agricultural heritage
[收稿日期]2015-11-08
[作者简介]孙兆霞，贵州民族大学社会建设与反贫困研究院教授，邮编：550025。