What Is Somaesthetics
作者简介：方英敏，贵州大学 人文学院，贵州 贵阳 550025 方英敏(1979- )，男，湖南岳阳人，博士，副教授，研究方向：美学、身体美学。
原载：《贵州大学学报.社会科学版》第20161期
内容提要：在美学史上，学界对“什么是身体美学”的理解历史地有三种代表性定义，即人体美学、消费文化中的美体之学和培养、改良身体意识的身体感性学(somaesthetics)，在类型上前二者属于身体作为审美对象和感性活动的外观美学，后者属于身体作为审美主体的体验美学。但是，科学合理的身体美学定义需要综合，它要把身体的外观美学与体验美学这两种异质性的定义兼容起来，才能对现实的身体审美实践具有更为有效、广泛的理论概括能力。把身体美学界定为以身体美的塑造、欣赏和展现为中心的审美实践不失为一个科学合理的可行定义。从身体美学与美学理论的整体关联看，身体美可以从人类审美对象形态的家族中独立出来，与自然美、社会关和艺术美一起并置为美的四大领域。补写身体美研究这一薄弱环节，将有助于健全美学的知识体系。
关键词：身体美学/人体美学/身体感性学/消费文化/审美形态
标题注释：基金项目：贵州省哲学社会科学规划项目“西方身体美学的思想资源整理研究”(15GZYB48)。
自1999年理查德·舒斯特曼在美国《美学与艺术批评》杂志上发表论文《身体美学：一个学科提议》，尝试性地提议从学科角度重构身体美学的设想以来，学界受此启发，再次兴起了对人的身体进行美学考察的热情。十余年来，学界就身体美学的基本理论问题、中西身体美学思想资源的整理与研究、消费文化与身体美学等议题展开了有益探讨，并取得了丰富成果。在这些博学而纷繁的讨论中，关于“什么是身体美学”的界定始终贯穿其中，虽然至今仍无共识。学界普遍感到，厘定一个关于身体美学的确当定义，对于身体美学研究乃至建构身体美学学科的愿景当是前提性的基础工作。本文旨在就目前学界有关身体美学的代表性定义作一批判与发展性的论述，以期为定义身体美学提供一种新的参考答案。
尽管新世纪以来悄然兴起的身体美学研究热直接受到舒斯特曼身体美学话语的兴发，但历史地考察，学界对身体美学的理解并未定于舒氏话语一尊，至少呈现出三种代表性的身体美学定义。它们可以共享“身体美学”的大概念，只是各自内在的内涵有所偏举。
首先是人体美学。在人体美学中，人的身体主要指人的裸体，在此身体美与裸体美是同义的。人体美学研究的历史成果有我国20世纪90年代前后的人体美学研究热，代表性的成果有陈醉《裸体艺术论》(1987)、翟墨《当代人体艺术探索》(1988)、高小康与张节末《人体美学》(1990)、王德胜《形体美的发现——中西形体审美意识比较》(1993)等著作。这股人体美学研究热是当时我国流涌的人体艺术风潮的理论回应。
身体美学与人体美学是什么关系？简单说，人体美学内在于身体美学，因为人的“身体”不仅指人的裸体。就身体美学包含着人体美学来说，今天的学者，特别是对中国学者来说，谈论身体美学不能算是全新的话题，而是属于在新的语境下“再次”“又一次”的重弹旧话题。因此，目前讨论身体美学若遗忘历史地存在的人体美学研究成果，这既是对历史的不尊重，也不符合身体美学与人体美学的关系逻辑。尤其是人体美学研究也还存在探讨空间，时至今日，学界间或还有人体美学研究成果推出，如陈醉《人体模特史话》(2010)、邱正伦等《身体的镜像——中西人体艺术价值踪迹》(2013)、胡敏《中西人体美学导论》(2010)等等，仍对人体美学欲说还休，言犹未尽。
其次是消费文化中的美体之学。这是目前中西学者关于身体美学定义的主流之见。从西方学界看，美洲和欧陆学院派的多数学者，如费瑟斯通、鲍德里亚、布迪厄、布莱恩·特纳、克里斯·西林、约翰·奥尼尔等都把所谓身体美学理解为当代大众在消费文化的诱导、教唆下采用从物质到技术的一切手段形塑身体外观的审美实践。鲍德里亚有一段经典的话：“身体是最美的消费品”，“在消费的全套装备中，有一种比其他一切都更美丽、更珍贵、更光彩夺目的物品——它比负载了全部内涵的汽车还要负载了更沉重的内涵。这便是身体。在经历了一千年的清教传统之后，对它作为身体和性解放符号的‘重新发现’，它(特别是女性身体)在广告、时尚、大众文化中的完全出场——人们给它套上的卫生保健学、营养学、医疗学的光环，时时萦绕心头的对青春、美貌、阳刚/阴柔之气的追求，以及附带的护理、饮食制度、健身实践和包裹着它的快感神话——今天的一切都证明身体变成了救赎物品。”[1]从中国学界看，以陶东风、廖述务为代表的多数学者也忠实地继承了如上美洲和欧陆学院派学者在消费文化中理解身体美学的做法和观点，并以之为理论后援和结合当代中国大众的身体审美实践作了归纳转述式研究。廖述务的《身体美学与消费语境》一书就是这一研究的综合性成果，它较为全面地梳理了当代中国消费社会中，大众从美容美体到人造美女、从服饰到饮食、从瘦身到健身、从时尚到广告乃至于暴力、色情舞等炫目的身体审美实践形式。
身体美学显然并非在当代消费社会中才有的现象，但确实是当代消费社会把它凸显为了一个前所未有的历史主题，如陶东风所得出的判断：“消费社会中的文化是身体文化，消费文化中的经济是身体经济，而消费社会中的美学是身体美学。”[2]一般认为，身体美学在当代的凸显与人类社会由传统而现代、由生产社会而消费社会的转型密切相关。在这一过程中，人的身体形象越来越僭越于人的出身门第、才能德性、政治立场、宗教信仰、职业特征等之上而成为自我意识与自我认同的核心。具体来说：一是进入现代化时期以来，当传统社会用以维系生存确定性的宗教与伦理秩序丧失后，人的身体适时充当了重建生存确定性的替代物，即：我也许什么都没有了，但至少还拥有身体；二是消费社会所宣扬的欲望、快感、享受的价值观念冲击着生产社会的节欲、克制、忍让、保守的清教品格，身体的羞耻感在商业利益的驱动下逐渐消失，人们展示、表现乃至裸露身体少了心理障碍和负担；三是消费社会中的身体是一种可以兑换其他利益的“资本”，良好的身体形象可以增加个体在职业、婚恋市场中的竞争力；四是现代的物质与技术(如美容整容技术、图像生成技术等)为人们的爱美追求提供了保障。在此背景下，身体的审美化，具体地即对身体外观的视觉效果、观赏价值的突出、强调成为了当代社会文化思潮，对身体形象的关注俨然成为一种新的时代“意识形态”。与此相应地，以化妆美容、健身养生等方式形塑身体的所谓“身体工业”(Body industry)、“美丽工业”(Beauty industry)也成为了国民经济的重要一极。
最后是培养、改良身体意识的身体感性学(Somaesthetics)。这是舒斯特曼的身体美学定义。舒斯特曼在其身体美学的纲领性著作《身体意识与身体美学》一书中，旗帜鲜明地阐明了他的身体美学研究的任务是探索培养、改良人的身体意识的原因和方法，并知行合一地通过各种身体训练方法①来使我们“感受更好”，既“使我们的身体体验的质量更加令人愉悦、更加丰富”，也“使我们的身体感知变得更加敏锐而精确”，从而增益人的身心健康和生命愉悦。[3]43“身体意识”是舒氏身体美学话语的关键词。所谓身体意识，“不仅是心灵对于作为对象的身体的意识，而且也包括‘身体化的意识’：活生生的身体直接与世界接触、在世界之内体验它”[4]1，它既指身体感知觉，如视觉、听觉、嗅觉、触觉等，或如呼吸的疾徐、心跳的快慢等感知觉状态，也包括某些直接的、非推论的身体经验，是人的身体在与对象、环境的直接接触、交互作用的过程中产生的感受。舒斯特曼命名其“身体美学”时，自创了一个新词Somaesthetics(身体感性学)以区别于Body aesthetics(身体美学)②：一是soma与body之别旨在显明人的身体是感知觉敏锐、富有生命活力的，而不仅是单纯由骨肉聚集而成的肉体body；二是在舒斯特曼的理解中，aesthetics作为感性学主要是一个意识或感知问题，“这种意义与医学和神经科学话语相关，比如说，在医疗手术中使用‘麻醉剂’来使病人失去意识，或者某个人因为非正常的感官敏感而遭受‘感觉过敏’这种神经问题”[4]3。我们知道，神经科学和医学中的“麻醉”概念的英文词是anaesthetic，意指通过麻醉使人失去感知觉。如果去掉该词表示否定含义的前缀an，剩余的aesthetic则是使人的感知觉敏锐起来的意思。舒斯特曼正是在类似神经科学和医学意义上使用aesthetic的含义的，而不同于学界把aesthetics理解为“审美学”或“美的科学”的习见。因而，舒斯特曼的身体感性学实质是关于身体的感受之学，探讨的是“身体本身的内在感知与意识能力”[4]4，而非关于身体的美之学。
舒斯特曼如此独特的身体美学观的根本出发点和立足点在于美国实用主义哲学。它信奉哲学不仅是一种制造概念的抽象玄思，更应是有益于现实人生幸福的生活艺术。舒斯特曼说：“与意识化纯概念的抽象玄思和逻辑演绎不同，实用主义美学注重人的生活实践，改善人的生活质量和提高人类的幸福。而身体是我们日常生活实践的真正载体，所以一种实用主义美学必然要回归身体自身。”[5]这里舒斯特曼的逻辑是，由于人在现实性上归根结底是一种身体化的存在，所以人的生活质量和幸福感必然要受制于和体现为人切于己身、冷暖自知的身体意识。例如，当一个人犯了呼吸困难、视觉失调等身体感知觉障碍时，他的生活质量、幸福指数就受到影响。也因此，当实用主义美学致力于关怀人的现实生活状态时，则以身体意识的培养和改善为研究中心的身体感性学理所当然地是它最合乎逻辑的落地点。舒斯特曼注意到，在当代社会“由注意力分散、过度刺激和压力所引起的问题日益增多，它们越来越严重地困扰着当代文化……导致了诸多个人与社会缺憾，它们不断增多并且日益严重地折磨着我们”[3]1，而他的身体感性学旨在告诉人们“改良后的身体意识不但有助于我们缓解这些问题，而且有助于人们提高认识、增加成就和增强愉悦”[3]1。舒斯特曼以自己的亲身经历验证了这一点。他讲述说，在2002-2003年赴日本广岛大学访学期间，乍到陌生的环境以及访学的压力曾一度使他深陷“挣扎、挫折、失败、羞愧和痛苦”之感的折磨之中，但在他的禅宗导师龟井上木户大师的帮助和指导下，通过修习禅定，不但缓解了这些痛苦，并带给他极大的身心愉悦。舒斯特曼是一个长期通过亚历山大技法、费尔登克拉斯法等方式进行身体意识培养与改良的实践者和专业身体训练师。这种从事身体训练的亲身体验使舒斯特曼坚信，培养、改良人的身体意识将有益于人的身心愉悦和现实的人生幸福，并因而对自己所倡论的身体感性学信心满满。作为一位理论自我树立意识很强的美学家，舒斯特曼非常自觉地站在实用主义哲学的立场而敏锐地观察到，包括美洲和欧陆学院派在内的当代西方理论尽管有大量关于身体的谈论，但它缺乏两个重要特征：一是它需要一个结构上的总揽或体系构造来整合有关身体的方方面面的谈论，二是它缺乏一个清晰的实用主义方向——个体可以把有关身体谈论的纸上知识直接转化为改善身体的实践训练的东西。而这两者的不足，正好可以由以身体意识的培养和改善为研究中心的身体感性学来补救。[6]这种鲜明的学术批判意识成就了舒斯特曼独特的身体美学话语。
综上对三种代表性的身体美学定义的梳理可以得出如下两点简单结论：一是尽管在学科意义上舒斯特曼是“身体美学”的首倡者，因而他的身体美学定义在一定程度上对学界理解“什么是身体美学”可能具有某种匡范意义，但实事求是地看，该定义即便自出机杼、影响很大，也只是属于诸多身体美学定义中的一种，因而不可草率地将其奉为身体美学的唯一定义乃至原教旨主义；二是也因此，从科学研究的中道理性说，一种趋于合理的身体美学定义应当综合如上三种代表性的身体美学定义而得出。
为更进一步理清定义身体美学的思路，深入地看，上述三种代表性的身体美学定义，从类型上说又可分为两种：人体美学和消费文化中的美体之学属于身体作为审美客体和感性活动的外观美学，而培养、改良身体意识的身体感性学属于身体作为审美主体的体验美学。③
首先看身体作为审美客体和感性活动的外观美学，它的特点是把身体作为众多审美客体中的一种，关注的是身体在视觉效果、价值上的外在显观。此种类型身体美学中的“身体”首先是被感觉的客体身体，如形体、容貌、气质、风度等；其次表现为感性活动的身体，如日常生活和人际交往中的身体仪态和艺术中的身体表演等。合而言之，它是关于身体的形象美学和仪态美学。人体美学和消费文化中的美体之学就属于此种类型的客体论身体美学、外观美学。20世纪90年代前后，陈醉、翟墨、高小康、王德胜等人的人体美学论就是讨论人在外在生理层次上的形体、容貌的肉身美以及个体的性情、才能、德性、人格等内在美的肉身显现。这种对身体外观美的重视在当代消费社会中得到了突出与强调，并越来越无关于个体生命的内在品格。消费主义意识形态中的身体审美实践就是要用尽从物质到技术的一切手段形塑一个“看上去很美”的身体，使个体从形象到仪态始终显得青春焕发、性感十足、美丽动人。
与差不多成为美学史话题的人体美学研究相比，中西学界尤其是新世纪以来国内学界正热情谈论的消费文化中的美体之学，其所涉及的思想资源与理论命题都要复杂很多，但它在根本上并没有对身体美学的内涵予以扩容。也就是说，无论人体美学还是消费文化中的美体之学，都属于身体作为审美客体和感性活动的外观美学。
其次看身体作为审美主体的体验美学，它的特点是关注身体活生生的体验。首先需要说明的是，这里所谓“体验美学”不同于20世纪90年代王一川等学者讨论的命题。在王氏那里，所谓“体验”属于人生意义生成的精神性、价值性问题，而本处的“体验”是指直接来自于身体的生理性之感。此种类型身体美学中的“身体”是感觉的身体，包括外感觉如视觉、听觉、嗅觉等和内感觉如呼吸的疾徐、心跳的快慢等，以及其他一些莫名的感觉，它实际上就是舒斯特曼所讲的身体意识的内容。把对感觉的身体的感受，如视觉、听觉、呼吸、心跳、身体姿态等的感受，即身体体验作为身体美的评价中心，是身体作为审美主体的体验美学的基本特征。
舒斯特曼所理解的身体美学正是典型的身体作为审美主体的体验美学，它与身体作为审美客体和感性活动的外观美学有着根本区别。二者之别可以它们对名画《瓦平松的浴女》的审美评价差异为例来说明。《瓦平松的浴女》是法国著名画家安格尔的土耳其内宫浴室裸体宫女系列名画之一。画中的年轻女子温顺地坐在华丽的床沿，裸背对着观众，头部微侧，背脊微曲，两腿修长，刚刚出浴的玉体娇艳欲滴、芬芳闪亮而诱人；她发际的穆斯林头巾、缠绕在胳膊上的床单与其说是为了遮蔽肉体，还不如说是欲盖弥彰地挑逗着观赏者的欲望。从人体美学和消费文化中的美体之学看，这位安闲而优雅的画中女子完全是尤物，她的视觉之美和诱人之色是艺术家和广告传媒常常颂扬的人体之美。但是，舒斯特曼却并不这么认为。从他的身体美学追求身体意识的敏锐、舒适和富有活力来看，他认为这位画中浴女的表情是呆滞的，体态是扭曲的，因而她未必有美感可言：一方面，“从她静态的姿势、转向阴影的头部以及无法看到的凝视和面部表情，我们无法判断她有着任何积极而富有思想的意识”[3]2；另一方面，舒斯特曼长期从事身体意识培养、改良的实践经验甚至使他能够感同身受到那位画中的浴女因背对观众、头部微侧、背脊微曲的体态“所遭受的扭曲与痛苦”[3]3。因此，在舒斯特曼看来，《瓦平松的浴女》所传达的是一种“欺骗性的身体意象”，它专注于身体对象的外在形式，而忽略、漠视了身体主体的活生生的体验。这样一位“看上去很美”的女子，其内在的身体意识并不健康和富有生命活力。鉴于这种“误导性的身体意象”，当出版社非常绝决地采用《瓦平松的浴女》这幅名画作为《身体意识与身体美学》一书的封面用以吸引读者的眼光时，这令舒斯特曼感到非常为难，因为这不仅会引起读者对他的身体美学主旨的误读，他更担心大众把这幅所谓“美人图”当作身体美的理想。总之，从舒斯特曼所诠释的身体作为审美主体的体验美学来说，对个体身体形象的审美评价主要与其内在的身体体验的状态有关，而与其身体外在显观的美丑则没有直接关碍。
客观地看，如上两种类型的身体美学是互补性的，既各有所举，又各存盲区。身体作为审美客体和感性活动的外观美学对身体的外在显观的美学考察作了淋漓尽致的发挥，但作为感觉、意识、体验的身体在根本上没有进入它的讨论范围。一般而言，谈到身体美学，人们容易把它理解、接受为关于身体的形象与仪态的外观之学。在这个意义上讲，身体的外观美学研究是一个传统的也是习惯性的思维方向。但是，身体作为身体主体的体验美学的问世表明，若把身体美学与身体的外观美学继续等同起来显然不再恰当。单从审美现象直观判断，仅仅执着于身体的外观美学，已然不能通向理想的身体美实践。只要扫描一下当代消费文化时代大众的身体审美实践万象，便会发现大众对身体外观的过度迷恋而漠视身体的内在感受和品格，已是一个不容小觑的问题：大众传媒和商业广告巧妙地制作了许多身体外观靓丽而实则机械、僵硬、了无生气乃至有损健康的形象而为大众仿效、实践，由减肥、整容等带来的毁损身体健康的案例不时见诸网络和报端。而在现实性上，舒斯特曼所证成的身体作为审美主体的体验美学的出场正缘于它对当代消费文化时代身体外观美学偏执的反拨。对当代消费文化时代声势浩大的身体外观审美实践，舒斯特曼不止一次地表达了自己的批评：“当代文化极其关注身体，在某些方面，对身体的关注已经过度。……大多数人所无法企及的身体容貌理想被巧妙地鼓吹为必要标准。这样一来，大量的民众被置于压力之下，觉得自己的容貌存在许多欠缺，需要从市场购买补救办法。广告上鼓吹的理想标准意在谋利，它转移了我们的视线，使我们无视自己实际的身体感受、愉悦和能力。”[3]17-18而身体的体验美学，其关注重心恰好与身体的外观美学形成反转关系，它把感觉的主体身体正式纳入到身体美学研究与关怀的对象。这是舒斯特曼的开拓性贡献，也是一次对身体美学内涵的真正扩容。在此基础上，现如今谈论身体美学，则它不仅是身体的外观美学，也关注身体的活生生的体验。但是，与身体的外观美学存留遗憾的方式一样，如果说身体的外观美学重外观而轻体验，那么，舒斯特曼的身体感性学则恰好相反，它在创造性地开辟身体美学的体验维度的同时，又轻置了身体的外观美学，这使得他的身体美学主张在现实的身体审美实践中同样难以经得起某些具体的检验。从舒斯特曼对《瓦平松的浴女》的审美负评价来看，它是否能够得到多数人的赞同都尚且待议，进而言之，按照这种审美评价逻辑，人们可以得出这样的结论：一位风烛残年、形老色衰，但身体的感觉、意识依然还算敏锐、健康的老妇将会获得他较高的身体审美评价，即“老妇很美”，然而这无疑是与人类最普遍的身体审美经验相左。这说明，身体美学若仅偏举身体体验一端，以身体意识、体验的状态好坏为鹄的来观审身体美，而完全不顾及身体的外观美学，也不足以进行正确的审美评价。
归结起来，两种类型的身体美学都反映了现实身体审美实践的某些侧面，但也存在明显不足：一是两者在处理身体审美中身体的外观形象与内在体验的关系上均存在顾此失彼的问题，对身体的外观美学与体验美学的关系存有误读；二是在逻辑上都有以偏概全之嫌，即把自身当作了身体美学的全部内涵，而实质上它们中任何“单打一”的一端对现实身体审美实践的理论概括能力均有限。显然，一个科学合理的身体美学定义要能够有效规避、化解如上问题，它才能建立起来。
承上所析，尽管两种类型的身体美学处理身体的外观与体验的关系均不得要领，但它本身并不构成定义科学合理的身体美学内涵的主要障碍。因为从纯粹学理上说，在身体审美中身体的外观美学与体验美学本身的关系(而非它们作为身体美学的定义、话语)是清晰的，并不构成一个大的理论问题。这里稍微迂回一下再略作说明。如上所言，身体的外观美学与体验美学之所以在处理身体的外观与体验的关系时出现误区，其根子在于它们都未能恰当理解Aesthetics的内涵。自鲍姆嘉通创立Aesthetics以来，对它的内涵解读聚讼不断。现在看来，Aesthetics无论解释为“感性学”还得美学，既是感觉感知的意识问题，也是感觉感知的形象问题，二者并列不悖。对于前者，舒斯特曼作了阐释；对于后者，黑格尔所讲的“美是理念的感性显现”的经典表述，正传达了人们对“审美”的普遍理解，即“美”不是某种抽象神秘不可知、难以摹状的理念、意识，而必然要诉诸于可以耳听目视的感官形象，即黑格尔所谓“感性显现”。澄清了aesthetics的内涵，则身体审美中外观与体验的关系就并非一个各执己见、说不清的问题，而是很了然，此即身体的外观与体验都是身体审美中不可或缺的要素。在正常情况下，身体审美中的外观与体验是统一的，身体的外观依托于身体的内在体验状态，而身体内在的体验状态寓于身体的外观之中，并通过身体之形显现出来。对于现实个体身体的外观与体验来说，视二者之间为完全对立，或绝对同一，也许都是奇怪的结论，但二者间的统一性大于对立面则是现实的、可能的，否则，他要么意味着个体自身的分裂，要么就是病态。总之，在纯理论上来思辨身体审美中外观与体验的关系并不费神。不管误读与否，总体而言(极端、个案情形除外)在现实身体审美实践中个体身体的外观与体验是统一的，这是一个基本的审美事实。倒是，学界若执着于身体的外观美学与体验美学作为两种类型的身体美学定义、话语的分别，则它还容易给人造成在身体审美中身体的外观与体验分裂的错误印象。
定义科学合理的身体美学内涵的真正要害在于如何找到一个“共同的逻辑起点”，把身体的外观美学与体验美学这两种各执所偏的身体美学定义整合起来。可以有不同的身体美学定义，但是，其中最佳者必须具备对现实身体审美实践最有效、广泛的理论概括能力。在此，重温一段1980年代我国美学界经过长期论争后达成的共识性结论，对于确立这个整合身体的外观美学与体验美学的“共同的逻辑起点”是有启发意义的：“作为一种科学的美学学科体系，究竟应以什么为自己的逻辑起点呢？这不是一个思辨问题，而是一个实证问题。就是说，要建立起一种科学的美学学科体系，不能从某种先验的观点、原理出发，而是要从最简单、最基本、最确定的事实出发。这个事实就是人类的审美活动。从对审美活动的分析来展开美学的学科体系，将使我们的美学理论有一个牢固的立足点，使我们的一切结论都能以无可辩驳的事实为依据。”[7]以此观之，对于定义科学合理的身体美学来说，这个“共同的逻辑起点”也应当奠基在最简单、最基本、最确定的事实上，而这个事实就是人类以身体美的塑造、欣赏和展现为中心的审美实践。因为尽管形形色色的各种身体理论可以把身体美学讲得很复杂，但从审美经验之素朴事实看，人类从事身体审美活动不外乎是围绕着身体美的塑造、欣赏和展现而展开的，舍此之外，所谓身体审美实践还指什么呢？每一个人只要反躬自省日常的身体审美经验，便不难理喻遵循这个事实不过是对常识的回顾与尊重。而罔顾这一事实，对身体美学的定义恐难得要领。要之，所谓身体美学就是人类以身体美的塑造、欣赏和展现为中心的审美实践。这个定义，相较于把身体美学定义为人体美学、消费文化中的美体之学和培养、改良身体意识的身体感性学的任何单一维度，其所具有的对现实身体审美实践的理论概括能力要大很多：一方面，它更为直接、有效。因为无论是人体美学、消费文化中的美体之学还是培养、改良身体意识的身体感性学，这些关于身体美学的既有定义虽然各个不同，但它们本应遵循的逻辑起点，如上所言，在事实上应是一样的，因而都绕不开谈论身体美的塑造、欣赏和展现，或涉全部，或涉其中一、二，既然如此，这莫若把身体美学直接显题化，定义为以身体美的塑造、欣赏和展现为中心的审美实践来得更为醒目、有效；另一方面，它更为广泛。例如，原本独出机杼、自成一派的舒斯特曼的身体感性学虽然气势开张，但它实质上只属于身体美塑造论议题，而无关身体美的欣赏论、展现论。不但如此，就身体美塑造论议题一端而言，人类何以要塑造身体美？如何塑造身体美？这在人类身体审美实践中有很多值得系统梳理、总结的知识，自古至今中西理论家们也对此做出过多样的回答，而舒斯特曼则是为此增加了一种新的思考：一是从动因看，他强调了身体的内在品格，即良好的身体意识，对于人类身心健康、幸福生存的意义；二是从方式看，培养、改良人的身体意识是塑造身体美的必要条件之一，即按照身体的外观与体验的统一论，一个美的身体外观形象虽然未必具有内在良好的身体意识，但良好的内在身体意识必然要显现于个体身体外在的耳目感官与形躯。所以，从上述定义展示的身体美学图景看，舒斯特曼的身体感性学不过是属于其中一个子系统议题的小话题，但若脱离上述定义的框架，则人们很容易把舒斯特曼身体感性学的意义放得很大很大，乃至当成理解身体美学含义的唯一逻辑出口。总之，把身体美学定义为人类以身体美的塑造、欣赏和展现为中心的审美实践，就其所具有的对现实身体审美实践更为有效、广泛的理论概括能力而言，它不失为一个关于身体美学的科学合理的可行定义。
遵循这一定义，我们发现，在目前身体美学研究过程中的一个关键性问题有了解决的眉目。张法把这个关键性问题概括为，身体美学研究如何面对方方面面的思想理论资源，形成属于自身独特的理论命题与表述方式。[8]我们知道，一方面，涉及身体美学研究的思想理论资源是复杂的，它与中西身体哲学、身体社会学等都相关，同时古今、中西美学关于身体的话语也存在差异，如何协调这种差异？质言之，身体美学的理论建构处在一个与多学科、多领域的交织与纠缠之中；但另一方面，它又应当具有自身的学科边界与区间。身体美学固然与身体哲学、身体社会学、身体生理学等密切相关，甚至就是以之为知识基础，但毕竟与后者不能等同，也惟其有别，学界郑重其事地另立身体美学的名号才是有意义的。一个简单事实是，尽管身体已是当代西方理论界的时髦话题，但从美洲到欧陆学院派的绝大多数学者多是身体哲学家、身体社会学家而非身体美学家，美学意义上的身体只是附带性地进入到了他们建构自身的哲学、社会学的整体体系之中。基于身体美学思想资源的复杂性之实然状态和自身区别性的学科身份建构之应然要求，身体美学研究都要从它本身的原理去运思，建立起合理的理论原则和方式，有效地去组织方方面面的身体美学思想资源和实践经验，也使后者乐于被组织。而这个“合理的组织原则和方式”就是以身体美塑造论、身体美欣赏论和身体美展现论三个核心命题为中心的理论体系，如图1所示：
从图1看，身体美学研究的中心任务就是分别讲清楚人类塑造、欣赏、展现身体美的动因与方式这三大子系统命题。这一组织原则与方式之所以是合理、有效的，就是因为它高度贴近了人类以身体美的塑造、欣赏和展现为中心的身体审美实践的实情，因而具有高度的理论笼罩力。在这一组织原则和方式下，各种相关于身体美学的思想资源与实践经验尽管复杂，但都能够在身体美塑造论、欣赏论、展现论的理论框架中予以阐释。例如，在身体美塑造的古今之异方面，在人类古代社会美容技术原始、不发达的情形下，个体身体形象的塑造主要是通过“习”的工夫来实现的，即通过修习而变化气质，提升内在素养，并由此通过精神对形貌的再造作用，来构造身体的整体美学形象。这是一条由内及外自我美化的审美路线，其理论基础是“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”(中国)和“人是上帝之子”(西方)的古代伦理、宗教身体观。[9]而消费文化时代则把身体形象塑造浅易化为一个外观问题，其理论基础缘于人的身体是完全可以任由控制、塑造的现代身体观。如美国歌星杰克逊、韩国变性人河莉秀的范例表明，人的形貌、性别等完全可以在现代美容化妆技术和医学的支持下彻底予以改写。但是，人类身体美塑造观的古今之变，与其说是纵向的替代关系，还不如说横向地极大展示了人类塑造身体美的动因与方式的多样性，因为一个显然的事实是，古典的饰身方式并没有在现代美容整容的流行时潮下消失。由此推之，人类身体美塑造观在时间上的古今之异和在地域上的中西之别，与其说是前后断裂、彼此分殊的，还莫若视它们共同丰富了人类对身体美塑造的认知。而在身体美欣赏论、展现论方面都可以持如是观。因之，以身体美塑造论、欣赏论和展现论为中心的理论组织原则和方式，可谓是一个有效的身体美学理论纲领，它可以对相关于身体美学的诸种思想理论资源与实践经验进行汲收、整合，而后者也只有放置在这一理论框架中来阐释，才能真正形成属于身体美学而非身体哲学、身体社会学等其他学科的理论命题与表述方式。至于身体美塑造论、欣赏论和展现论的具体内容、细部节目如何，则是需要分别予以专章讨论的课题。
在定义了身体美学的内涵之后，从外延看，“当身体美学以自身独立的方式出现之后，把它放在美学原理体系的什么地方呢？仅就一般美学原理的体系而言，是在艺术美、自然美、社会美、形式美等之外再加上一个身体美？它又怎么与本来已经存在于艺术美、社会美、形式美等之中的身体相关部分进行协调呢？……身体美是与社会美相关联的，也与形式美、艺术美相关联，这一关联是怎样进行的？是要把它作为社会美的一个部分，还是要从中分离出来？”[8]对于定义身体美学来说，这是又一个关键的问题，因为只有勘探出身体美学在美学理论体系中的位置，才能更好地理解学界从事身体美学研究这一课题到底意味着什么。从笔者所掌握的资料看，既有的绝大多数《美学概论》或《美学原理》著作，一般把身体美(有的表述为人体美、个体美)作为社会美(生活美)的一个组成部分来处理，这说明在多数学者那里身体美并没有获得完全区别于社会美的独立地位。但彭富春于2005年出版的《哲学美学导论》首次在章节体例安排上把身体美单列出来，与自然美、社会美和艺术美并列为“美的不同领域”，这又表明，彭富春作为国内最早自觉参与身体美学讨论的学者之一，已然从身体美学与美学理论的整体关联角度来思考身体美学，也因应身体美学的出现而尝试对既有美学原理体系进行“机构调整”。那么，是延续把身体美作为社会美的一个部分的既有思路，还是把它独立出来？在笔者看来，以后者为佳。若依旧如前，既委屈了学界一再谈论身体美学的热情，也显示不出身体美学的出现对美学基础理论研究的拓展意义。在美学史上，从人体美学、消费文化中的美体之学到培养、改良身体意识的身体感性学，身体美学话题一再以不同的形式显题出来，并且内涵日臻丰富，这似乎也表明身体美学所具有的理论容量仍可待深掘，而非视身体美为社会美一部分的既有理论格局所能收拾得住。所以，把身体美从社会美中分离出来是有必要的。而从逻辑的界分看，身体美也确实有着独立于自然美、社会美和艺术美的根据。接续彭富春的思路，人类审美活动对象形态或可“一分为四”，如图2所示：
从哲学角度看，“人”生天地间，他/她不外乎处在与自然、社会、身体和精神的四大关系之中。自然美、社会美、身体美和艺术美分别是人与自然、人与社会、人与自身身体、人与自身精神世界的关系在审美中的反映。自然美是存在于自然界，或由自然界所提供的现成的、未经人为加工过的审美对象；社会美是人类以现实社会生活为对象的审美形态，是现实社会生活本身呈现出的审美属性，主要包括人情美和环境美；身体美是人的肉身或以肉身为符号所直接、间接呈现出的美；艺术美是人的精神生活追求的感性显现。因此，自然美、社会美、身体美和艺术美所以成立的哲学依据根本有别。身体美与自然美、社会美、艺术美尽管构成某种相关关系，但它们间的分际还是相对明晰的。例如，一般认为“身体美也属于自然美”，但如果承认人与自然的二分仍有意义，那么身体美也属于人的美的大范畴，而非自然美，因而所谓“身体美也是自然美”多半是在修辞学意义上讲的，即强调人的身体美脱胎于父母的与生俱来的“自然而然”性质。又如，一般美学教材把身体美作为社会美的组成部分，但实质上社会美并不能完全兼容身体美。社会生活审美遵循的是美善统一的原则，它的本质是善，无论是作为社会生活主要内容的亲情、爱情和友情，还是人类生存周遭的公、私环境，它们首先必须是善的，其次才谈得上美；而在身体审美中美善并不完全构成正相关关系，即善者未必美，美者亦未必善。再如，虽然身体是艺术，尤其是造型和表演艺术表现的中心对象，但艺术中的身体美呈现一般不会僭越艺术审美服务于人类精神生活的基本功能，即安顿灵魂。譬如，古希腊的人体雕塑，如温克尔曼所说，它所传达的美感就是“高贵的单纯，静穆的伟大”；又如，杨丽萍的舞蹈《雀之灵》既是人体之技的极致表现，但更在生命之“灵”。与安顿灵魂的艺术审美相比，身体审美经验大多是声色情欲的激扬之境。当然，身体美、自然美、社会美和艺术美四者界限的划分为非三言两语可尽，还有待深入细致研究，但原则地看，身体美确实有着不同于自然美、社会美和艺术美的区别性内涵，把身体美从人类审美对象形态的家族中分离出来，在学理上是可以成立的，也是有意义的。如此一来，这对传统美学将美划分为自然美、社会美和艺术美的“三分法”是一次整体性的变动。人类美学将因应身体美学的出现而对审美活动对象形态的划分出现新的格局，即身体美作为美的家族的独立成员，与自然美、社会美和艺术美一起并置为美的四大领域。
迄今为止，美学界对审美对象形态的研究并不平衡，艺术美研究最为深入，自然美、生活美研究次之，而身体美研究最为薄弱。我们对身体美之内涵、对象类型、美感特征、身体美在人类审美形态序列中的位置、身体审美对人类其他审美形态的影响、身体审美的当代文化价值等，都尚未得出较为明确的认识。然而，这种不平衡局面与人类审美活动实际是不相匹配的，因为就身体美、艺术美、自然美和生活美对人类感性精神生活的贡献而言，很难说有高下之别。尽管在精神中心主义、精英文化的支配下美学界似乎最为青睐艺术美研究，但事实上身体审美可能是最有人缘、最普遍的审美形态，所谓“爱美之心，人皆有之”多半是指身体审美而言的，一个文化程度不高的人看不懂《红楼梦》、昆曲，于交响乐昏昏然，难以进行艺术审美，但最起码的料理自身身体形象的美丑心态与行为却是油然而生，堪称“良知良能”。在这个意义上，身体美学研究的薄弱，与身体美在人类审美活动中所处地位名实不符。也因此，补写身体美学研究这一薄弱环节，将有助于更为真实地反映人类审美活动的实情。新世纪以来兴起的身体美学研究热，不应一般性地视为潮起潮落或时过境迁的美学研究时潮，而应沉潜为系统、深入的专题研究，以此补救审美形态研究的不平衡状态，健全美学的知识结构。
四、余论
如同学界所共识的那样，身体已是当代思想关注最大的事物之一。尽管如此，但不得不承认不同学科内部对身体的讨论并不平衡，其中身体社会学最盛，身体哲学次之，而身体美学最弱。1984年，美国社会学家布莱恩·特纳即有《身体与社会》这类导论性、知识普及性的身体社会学基础理论著作问世，而身体美学的学科化建构截至1999年还尚处于舒斯特曼所谓“胆怯地”提议的起步阶段，两者之间确实不在一个水平线上。就身体研究的学科不平衡性来说，尽管舒斯特曼提议“身体美学作为一个学科”时自谓“胆怯”，甚至这一设想也招致了质疑，但参照身体社会学的水平状态而言，舒斯特曼倡议的初衷未为狂妄。目前，国内身体美学研究仍然处在兴奋期。根据中国知网数据，迄今为止身体美学研究方面的论文(含硕博论文)仍处于上扬态势。2014年，复旦大学中文系还举办了国内首次以“身体美学”为主题的国际学术会议“身体美学与当代中国审美文化”。[10]舒斯特曼应邀出席会议，并重申了他如本文所述的观点，其他与会者也从各自擅长的角度，如养生思想与快乐美学、视觉文化与身体美学等角度谈论了对身体美学的认识。但从本次会议的成果看，如何把身体美学研究引向深入似乎仍然是一个悬而未决的问题。无疑，身体美学研究涉及方方面面的知识积累，但长远看只有各抒己见的分类研究和知识增殖，而没有综合性的“身体美学一般”的基础理论建构，既分裂人心，也造成极大的知识资源浪费。在这个意义上，身体美学的基础理论研究当是身体美学经历了作为一个学术热门话题初兴之时议论蜂起的兴奋期后，转入沉潜期的努力方向。本文尝试性地探索更为科学合理的身体美学定义只是这项工作的第一步。在此基础上，当身体美塑造论、身体美欣赏论、身体美展现论、身体审美经验(美感)论、身体审美价值论、身体美育等基础性话题都得到了有效梳理，身体美学如其所是的理论体系或可呈现出来。
注释：
①舒斯特曼常常提及的身体训练方法有亚历山大技法、费尔登克拉斯法、瑜伽、气功、禅定、太极拳等等。例如，亚历山大技法主要是通过教人如何行动、静止、呼吸、组织意识而专注于某物，特别是教人如何在特定情境中选择恰当的反应方式，来培养快速而不假思索的身体反应，以改善一些涉及身体、心理和行为的不良习惯和紊乱问题。
②“身体美学”到底取用Somaesthetics还是Body aesthetics一词？这也是学界关心的一个问题。我们认为，尽管舒斯特曼对两词的区别着意在soma与body之别，但实际上当身体美学被学界展开在各个领域时并未见得soma与body有什么区别，从美洲到欧陆学院派的绝大多学者在指陈汉语“身体”一词时都习惯性地使用学界所熟知的英文词body，倒是Aesthetics是释为“感性学”还是“美学”的区别值得注意。舒斯特曼把Aesthetics释为“感性学”，并特指它作为感知感觉的意识内涵，但实际上如本文所论证的那样，这里存有舒斯特曼对Aesthetics作为“感性学”的内涵的误读。事实是Aesthetics无论是释为“感性学”还是“美学”不仅是感知感觉的意识问题，也是感知感觉的形象问题。综上所言，Somaesthetics译为“身体感性学”当且仅当只能在舒斯特曼所谓身体美学的特殊含义上使用，一般意义上谈论“身体美学”仍使用Body aesthetics一词未尝不可：一是在soma与body之间，使用学界习惯性使用、熟知的body；二是body aesthetics以译为“身体美学”而非“身体感性学”为宜，意指身体美学是身体的外观美学与体验美学的统一，以此避免、区别于舒斯特曼的“身体感性学”将身体美学偏指身体的体验美学的狭义理解。
③程相占作为舒斯特曼《身体意识与身体美学》一书的中译者，也对舒斯特曼的身体美学定义提出异议，认为“完整的身体美学图景应该包括三个层面：身体作为审美对象，身体作为审美主体，身体化的审美活动”(参见程相占：《论身体美学的三个层面》，载《文艺理论研究》2011年第6期)。这对本文的思路深有启发。同时，把人的身体划分为被感觉的身体、感觉的身体和感性活动的身体，这一“三分法”参见彭富春《身体与身体美学》一文，载《哲学研究》2004年第4期。
原文参考文献：
[1][法]让·鲍德里亚.消费社会[M].刘成富，全志钢，译.南京：南京大学出版社，2008：120.
[2]陶东风.消费文化语境中的身体美学[J].马克思主义与现实，2010(2).
[3][美]理查德·舒斯特曼.身体意识与身体美学[M].程相占，译.北京：商务印书馆，2011.
[4][美]理查德·舒斯特曼.身体意识与身体美学：中译本序[M].程相占，译.北京：商务印书馆，2011.
[5][美]舒斯特曼，张再林.东西美学的邂逅——中西学者对话身体美学[N].光明日报，2010-9-28(11).
[6][美]理查德·舒斯特曼.实用主义美学[M].彭锋，译.北京：商务印书馆，2002：354.
[7]蒋培坤.审美活动论纲[M].北京：中国人民大学出版社，1988：4.
[8]张法.身体美学：话语缘起中西异同行进难点[J].社会科学辑刊，2012(3).
[9]方英敏.“习”与身体美的养成——在先秦美学视野下[J].当代文坛，2011(1).