赵世超

（陕西师范大学 历史文化学院，陕西 西安 710062）

一

商汤祷雨故事屡见于《竹书纪年》、《墨子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《说苑》、《淮南子》、《尸子》等书，皆谓当久旱之际，汤王剪发、须、爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天；火将燃，即降大雨。故事发生的地点是商的圣地桑林，因而又叫桑林祷雨。对此，郑振铎于《汤祷篇》中解释说：“乃是他被逼着不能不去而为牺牲的[1]”。很显然，郑先生是直接袭用了詹·乔·弗雷泽的观点。弗雷泽在《金枝》一书中举例分析道：上古人认为，“自然进程都控制在兼有最高巫师身分的神王手里。如果气候不好，庄稼欠收，以及出现其他类似的灾难，他都要负责。对严重失职者，可给予惩罚，甚至处死[2]”。由于在“烧死”这一点上存在表面的相似性，郑先生就把汤也看成了失职的神王。

但据各书所记，汤是在“持三足鼎遍祝山川”，均无效应时，才决定以自身为祭品的，而受献的对象已是高高在上的天，且并无任何迹象可证他曾经受到胁迫。这或许正表明，即便仍可视商汤为神王，他这个神王似乎已放弃了凭借巫术来指导自然进程的信心，开始把躲在冥冥中的神当作超自然力量的唯一所有者，并向他祈祷，用迎合和抚慰的方式，以求通过诉诸神的权威，去完成不可能由自己来完成的事情——降雨。

这一推测可以从多方面得到佐证。如“汤始征，自葛载”，吊民伐罪的理据就是“葛伯不祀”；商人每遇大事，皆凭借占卜，以定吉凶，说明他们处处秉命于天；商代前期的文献记录中还出现过几个有名的大巫，如咒死祥桑的巫咸、祖乙时在朝任职的巫贤，等等，中期以后即十分少见。相反，武乙“为偶人谓之天神，与之搏”，“为革囊盛血，仰而射之，命曰射天”等，这些不敬天、且明显带有施巫性质的活动却已被视为“无道”之举，武乙本人也只好遭受天的惩罚，被暴雷震死于河渭之间[3]。上述现象透露出一个共同的信息，即：商汤祷雨恰恰是巫术文化开始向祭司文化过渡的标志。新旧文化在实际上长期相互交叉，但若仔细推求，仍能概括和归纳出两者的本质差异，对夏、商时代在文化上发生的巨变，前人早有洞察。如《礼记·表记》引孔子之语曰：“夏道遵命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉……其民之敝，蠢而愚，乔而野，扑而无文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……其民之敝，荡而不静，胜而无耻。”司马迁在《史记·高祖本纪》的赞中也说：“夏之政忠，小人以野，故殷人承之以敬，敬之敝，小人以鬼。”两段话的核心意思都在于强调：前者重人，相信自己的力量；后者重神，增加了对神的依赖。若历史地看问题，祭司文化代替巫术文化无疑是一个进步。《越绝书》的作者指出：“汤行仁义，敬鬼神，天下皆一心归之。”就是把汤的胜利归结为能够推行祭司文化。如果与固守巫术文化而坚持“不祀”的葛伯相比较，我们或可说商汤在当时就是先进文化的代表者，商优于夏的地方，不在军力，而在文化。

二

在对大背景有了一定的了解之后，就来谈谈阳城的祭汤祷雨。商汤主张通过祭祀向天求雨，开启了文化史上的新篇章。而他的祷雨活动不仅神奇、感人，更重要的是，到最关键的时刻，终于应验了。这便不能不给人留下深刻的记忆，以至于众书纷纷提及。虽古人记事常有因事说理的意图，但仍有力证明，故事的核心部分基本是属实的。

正因为商汤祷雨应验了，影响极大，所以他就被当成了能兴云致雨的“来雨之神”，甚至是保证风调雨顺、五谷丰登的地方守护神。这正是历史人物的神话化。过去，老一辈的神话学家，以茅盾为代表，认为中国主要存在着“神话的历史化”。若干年前，已故常金仓教授和他的学生卫崇文提出“历史神话化”的观点，对前人成说展开批评。据我看，恐怕是既有“神话的历史化”，也有“历史的神话化”。前者如盘古开天、女娲造人、夸父逐日、精卫填海；后者如大禹治水、商汤祷雨。恰像商汤变成了“来雨之神”一样，大禹则变成了“镇水之神”。

因为商汤是“来雨之神”，故祈雨必敬汤。阳城县境内，处处可见汤庙，或立于名山峻岭之巅，或建于高崖巨龛之下，或设于通衢重镇之旁，或布于村野乡里之间，总数竟达380余座，至今尚存百余，可谓巍巍大观[4]。另据山西师大戏剧研究所收存元至元十七年《汤帝行宫碑记》所载，山西、河南两省22个州县共建有商汤行宫84道。这便意味着阳城祭汤祷雨的影响早已超越县域，形成了一个“南至南河之南，北距太原之边，东极东都，西抵潼关”的共同文化圈[5]。

在众多的汤庙中，位于阳城县西南七十里的析城山成汤庙具有更加特殊的地位。这不仅因为宋朝皇帝曾敇赐庙额，更因“邻境两河之民”，无论远迩，“每春夏交，咸斋沐奔走”，“岁祈圣水于析城山”。很显然，析城山是整个祭汤祷雨文化圈的中心，有了析城山，阳城祭汤祷雨文化才有了存在的合理性。

那么，“理”在何处呢？据地方志书和阳城学者整理的碑刻拓本，起码可以从下边四个方面找到值得进一步探讨的线索。

首先，是地形。《水经·沁水注》曰：析城山“山甚高峻，上平坦下”。《山西通志》则谓其“山峰四面如城，高大而峻。迥出诸山”。亲临其境，即见群峰屏绕，极为奇秀，确如置身围城之中。所谓“上平坦下”是指为群峰所围的低平之地，缓缓向下凹陷，状如巨大的锅底，而大锅底中，又套着无数个小锅底，左右不生乔、灌，与群峰之上的林木葱郁恰成鲜明对照，因草木在此判然分析，故称析城。承当地学者见告：“其下有暗河，众多锅底皆为积水下渗的漏斗，窍孔大处甚至能掉下牛羊。因四面皆有遮挡，水气不易散发，故低地上空，常年雨雾迷茫。”听至此，我忽然忆及《礼记·祭法》的说法，即：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见物怪，皆为神。”应是在局地形成的多阴少晴的特殊气象让人们联想到了风雨的生成，从而才使析城山蒙上了神秘的面纱，变成了求雨的圣山。

其次，是地质条件。众锅底皆如漏斗，却有一处无渗漏现象，终年“深昧不涸”，“人以为灵”，即“传汤尝祷雨于此”，目为“神池”，“立庙其处”，“厥后凡至旱暵，即诣彼祷之[6]113。”至于该池不漏的原因，则无人深究。询之东道主，阳城县县长王晋峰同志认为：“仍与地下暗河有关。他处距暗河较远，此池恰与河相值，受河水承托，故而常满。观者不知，疑为神助。”晋峰同志久在阳城，他的看法自然具有权威性。可以说，正是这个大自然在无意间造就的“神池”为祭汤祷雨神话的成立提供了重要素材。

其三，是地名的巧合。阳城植桑养蚕的传统十分悠久，据说已有三千多年的历史，迄今仍是北方地区闻名遐迩的蚕桑之乡。在析城山的“左偏”不远处，一个被大片桑树环绕着的村子恰恰就叫桑林村，与传说中的商汤祷雨圣地名字“适符”[7]107。虽然只是一种巧合，但却能对汤祷故事落户阳城产生极大的推动力。

其四，是文化传统。阳城处于太行、太岳、中条三大山脉的交汇处，地势高昂，旱灾多发，春祈秋报以求甘霖，应是与旱区农业相伴而生的悠久文化传统。兼以东去距安阳不远，属于商代王畿的范围，必有商之“祠典”口耳相传，得以保留，并融入到民间的求雨活动中去，阅时既久，即成定式。

阳城祭汤祷雨文化内容十分丰富，成因也很复杂，但沿着上述四条线索深究，或将有助于厘清事物的真象。

三

刻于清康熙六年的《析城山新庙碑记》曰：“邻境两河之民，每春夏交，咸斋沐奔走，拜取神池之水，用鼓乐旗旟导供行宫，曰虔岁事。秋获后，各即其行宫而报赛焉。改岁又然，循为故式，以斯疆内屡丰，休禋不爽。”清同治十三年所修的《阳城县志》也说：“每岁仲春，各里人民向析城崦山换取神水，仪从靡费，不能枚举。”由这些记录可以看出，阳城祷雨仪式虽有敬神祈谷、取水换水、秋报百谷之成三部分，但取水换水才是整个活动的核心。

为什么通过取水换水，就可收风雨时来之效，以至于能使“疆内屡丰”呢？让我们再简单谈一下巫术的盛衰。如前所言，以商汤桑林祷雨为标志，在商代中前期，巫术文化的统治地位就被祭司文化取代了。到了两周，周公制礼作乐，使诸事“各有典礼，而淫祀有禁”；孔子论六经，把“国殊窟穴，家占物怪，以合时应”的巫术活动记录，视为“禨祥不法”的文字和图籍，采取“记异而说不书”的办法处理，致使“天道命不传”；实际上就是进行了两次全面的净化运动，进一步加剧了巫术文化的衰落。但是，由于行之久远而根深蒂固，巫术的影响仍然不可小视。巫师不仅因审于生死、能去苛病等受到民众乃至部分贵族的信任，而且因可以承担驱除恶鬼、袚除不祥等辅助性的责任，还在各类祀典中被保留了一席之地。故《周礼》中的司巫、男巫、女巫等，便仍得与大祝、小祝一起同列于春官，而大雩、大傩、藏冰、伐鼓于社以救日食等礼仪，实际上又都是巫术的变种。转眼到了战国，七雄“争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦”，故“臣主共优患，其察禨祥、候星气尤急”；而儒家缺乏“怪力乱神”包装的治国平天下方案却如“持方枘以纳圆凿”，很难让人接受。这时，以“谈天”驰名、其语“闳大不经”的邹衍却巧妙地利用巫术的感应原理，构建了阴阳五行说和以五德终始为内容的历史循环论，使统治者因感到耳目一新而“惧然顾化”。西汉中期，经董仲舒改造过的儒家学说被定为一尊，其中即完全接受了阴阳家天人相感的宇宙图式。因此，原本就未曾死灭，而是深潜于社会底层的巫术文化，在战国秦汉间，又出现了复兴的趋势。

董仲舒正是一位求雨的专家。每逢天旱，他即令人“闭诸阳，纵诸阴”，即关掉南门、大开北门、用水洒人等等，其情景或与傣族的泼水节相似。鉴于龙出现时便有风雨兴起，他也常设土龙或草龙以收“感气之效[8]”。将阳城和董仲舒的做法相比照，我们或可从中受到许多启发。阳城及各地的人民将神池之水取回去，供于商汤行宫，叫作“蓄灵”，以为这样做即可保证一年雨水丰沛，而在天旱时，可能也要将水洒出，故有“走水”之举，至于本地学者所说的“打潭”，更是通过打击潭水，以使风生水起，这和董仲舒的“以水洒人”、做土龙或草龙一样，都是根据“同类相生”的原理，希望地上的水同天上的水能借助于神秘的交感，远距离地相互作用，以模拟降雨的手段，使天真的降下雨来。所以，祭汤祷雨活动总体上看是祭祀，属于祭司文化，但其内核却是巫术。巫术文化和祭司文化在逻辑上虽可分为前后两个阶段，但在实际上却存在着大量的混用和交叉，这正是中国传统文化的常态。

迎取从神池打来的圣水要用旗旟、鼓乐、笙歌导引、扈从，色彩鲜明，音调或铿锵，或悠扬，极宜于观赏，已有民间文艺的性质；而秋日的报赛，名为“报神功而酬帝德”，实际的功效却更在于让劳动者于其中自娱自乐。汤庙皆有戏楼，当地称舞楼，因系为娱神而建，故都面向正殿，民众则于庙院及两廊观看。考虑到大型戏剧形成于金、元以后，估计演戏酬神的做法当系晚出，对于此前报赛活动的内容，仍需深究。著名神话学家孙作云先生从图腾舞蹈的角度，提出应有高跷和鱼龙漫衍之戏，此论具有十分重要的参考价值。阳城的学者们则说：秋报期间，析城山的“圣王坪上人山人海，热闹非凡。看戏，看故事，踏草甸，赏胭粉，燃篝火，尽情玩乐[9]。”其盛况竟如恩格斯所谓的“沙特恩节”。总之，可以说报赛已超越了祭祀，成为广大民众精神生活的重要载体。

四

以阳城析城山为中心的祭汤祷雨文化历史悠久，但始自于何时，却已无从考证。现存于汤庙中的大量碑刻早者属于宋、金，本地学者根据明代小说《禅真逸史》所记镇南大将军林时茂出家故事推测，远在东魏年间，析城山上就有汤庙[10]。如果考虑到求雨仪式中的换水、取水、击潭等实质上是一种模拟巫术，则其源头或更可追朔到巫术复兴的战国、秦汉。如前所述，由于阳城地处商之王畿，商的旧典遗风也有可能会对整个祷雨文化圈的形成产生潜在影响。

尽管起始之年不便遽定，但北宋是一个重要发展时期则又无庸置疑。据立于析城山汤庙的《补修广渊庙宇碑记》所载：“宋熙宁九年，河东路旱”，朝廷“委通判王佐，望祷于此，即获灵应”，地方官“上其事”，宋神宗即“诏封析城山神为诚应侯”；到政和六年，宋徽宗又“诏赐庙额齐圣广渊之庙，加封析城山神为嘉润公”，宣和七年，复又下诏，要求“本路漕司给省钱，命官增饬庙制，以称前代帝王之居，而致崇极之意[11]107-108。”经过最高统治者的敕封，析城山汤庙自然身价倍增，俨然成了一处国家级的祭祀中心。而且，宋徽宗在政和六年的敕封圣旨中说：他在该年的春天，曾为农田缺雨而“夙兴夜寐，疚然于怀”，“历走群祀，靡神不举”，竟不见效，后来，“言念析山，汤尝有祷”，遂“斋戒发使，矢於尔神”，居然是“雨随水至，幽畅旁浹，一洗旱沴，岁用无忧[12]103”。正因为此事，他才加封析城山神为公，又给汤庙特赐了一块扁额。皇帝用金口玉言确认在析城山祷雨最为灵验，而且也明白无误地表示在他心目中析城山就是“汤尝有祷”的地方，经由礼部将圣旨付诸施行以后，天下人谁还能有半点怀疑呢？无怪乎“邻境两河之民，每春夏交”，都要“斋沐奔走”，千里迢迢地到析城山来“拜取神池之水”了。保存圣水，谓之“蓄灵”，必须供于商汤像前，才有神性。这样，阳城及周边地区遍建汤庙或商汤行宫，便也可以由此得到合理的解释。

历史与文化既有联系，又有区别。历史上，商汤究竟在何处祷雨，还可由殷商史专家继续去发掘证据，已惯用科学思维的今人，不必囿于宋徽宗的一面之词，而将他的看法视为定论。但从文化史的角度进行分析，说析城山就是阳城祭汤祷雨文化圈的中心，则又千真万确。我们虽未在汤祷的具体地点上达成一致，但现有的收获已经不小了。“社会”，就是为祭祀社神或带有社神性质的保护神而起的会。通过对祭汤祷雨文化的研究，在大家面前已生动再现了古代“社会”的结构，包括社首的产生及作用、地方公共活动的组织形式及人力、物力的分配等等；而每遇祭事，邑中父老子弟相率公饗会饮于庙，又可以借助于“敬高年而训卑幼”来“兴仁讲让”，使祭祀演化为“善风俗之一助[13]116”；有的地方还将“乡党之拔萃者”刊于碑石，立于汤庙，其意亦在伋引后进，导民向学为善[14]111。我在与阳城相邻的高平县，还看到过庙内碑上所刻的乡规民约。总之，举凡地方的一切公务，诸如兴建、修筑、賑济、调解、教化、御盗等，无一不是经由“社会”在庙中进行，春祈秋报的场所同时也是乡村首脑会商大事的办公处。人们常说要了解“社会”，针对古代而言，不研究民间祭祀活动，又怎样做到真正了解呢？所以，阳城县从祭汤祷雨文化入手，希望在充分认识过去的基础上更好地规划未来，所走的路是完全正确的，并且具有重要的示范作用。

至于祭汤祷雨与民众精神状态及文化生活的关系，前边已有提及，于此不赘。我认为，抓住了祭祀、节庆和婚丧嫁娶，就算抓住了研究民间传统文化的三条纲，而通过精心“深描”，去揭示仪式、事件、信仰体系等文化文本后面的巨大意义，则是每个文化史工作者的责任。

［1］郑振铎.郑振铎全集﹒汤祷篇［M］.北京：古典文学出版社，1957.

［2］(英)詹·乔·雷泽.金枝［M］.北京：大众文艺出版社，1998.

［3］（汉）司马迁.史记·殷本纪［M］.北京：中华书局，1982.

［4］中国先秦史学会析城山文化丛书编委会.阳城汤庙·前言［M］.北京：文物出版社，2012.

［5］成安太.阳城汤庙碑拓文选﹒前言［M］.北京：文物出版社，2012.

［6］成安太.阳城汤庙碑拓文选﹒重修正殿廊廡之记［M］.北京：文物出版社，2012.

［7］成安太.阳城汤庙碑拓文选.析城山新庙碑记［M］.北京：文物出版社，2012.

［8］（汉）班固.汉书·董仲舒传［M］.北京：中华书局，2007.

［9］中国先秦史学会析城山文化丛书编委会.阳城汤庙·前言［M］.北京：文物出版社，2012.

［10］中国先秦史学会析城山文化丛书编委会.阳城汤庙·前言［M］.北京：文物出版社，2012.

［11］成安太.阳城汤庙碑拓文选﹒补修广渊庙宇碑记［M］.北京：文物出版社，2012.

［12］成安太.阳城汤庙碑拓文选﹒宋代敕封碑［M］.北京：文物出版社，2012.

［13］成安太.阳城汤庙碑拓文选.重修拜殿碑记［M］.北京：文物出版社，2012.

［14］成安太.阳城汤庙碑拓文选﹒重修下交神祠记［M］.北京：文物出版社，2012.